Mohamed Arkoun, éminent spécialiste de l’Islam classique et contemporain vient de nous quitter. Homme passionné, il a embrassé les sujets de l’Islam en mouvement, l’essor de la religion vivante avec ferveur et exigence. Elève des grands orientalistes comme Régis Blachère et Charles Pellat, il a su se frayer un chemin aux antipodes de cette tradition universitaire. En homme moderne, Mohamed Arkoun a milité toute sa vie pour faire bouger la pensée islamique. Comme la plupart de ses corélégionnaires maghrébins, il mêlait à sa passion intellectuelle un esprit dépourvu de complaisance, garant de l’expression d’une personnalité authentique.
Son premier livre est consacré, comme on le sait, à l’étude de l’humanisme arabe. «Contribution à l’étude de l’humanisme arabe au IVe-Xe siècle : Miskawayh philosophe et historien» a été publié à une période où le monde arabe s’interrogeait uniquement sur les capacités du monde musulman à entrer dans la modernité. Classique du genre, il constitue une percée progressive dans la manière de comprendre l’histoire de l’Islam ainsi que l’essor de sa culture et sa civilisation. De fait, son œuvre plaide pour un dialogue étroit et fécond entre le monde musulman et occidental. Cet essai majeur n’a pas échappé à Mohamed Allal Sinaceur qui soutient et explicite la thèse de Mohamed Arkoun dans un contexte intellectuel et géopolitique peu favorable à cette vision significative et non stéréotypée du monde arabo-musulman. Dans un article marquant, «Connaissance des Arabes» publié en 1972 dans la prestigieuse revue littéraire «Critiques», Mohamed Allal Sinaceur défend avec vigueur la voie frayée par Mohamed Arkoun en reprécisant les contours de l’adab* et par là même, les fondements d’une lecture plurale de «la» pensée arabo-islamique.
Extraits.
Connaissance des Arabes
*Le terme adab dérive de da’b : modèle, coutume ; il est post-islamique. Il désigne ici la «culture» du IVème/Xème siècle. Il eut des acceptations différentes au cours de l’histoire, du début de l’Islam à nos jours ; cf. l’article de adab» de l’encyclopédie de l’Islam, dû à F.Gabriell. A chaque période, on entendit par adab ce qu’on mettait sous le mot : formation. Si l’on considère la langue comme dominante, on a l’adab dans sa version primitive ; on l’ a dans sa version éclairée si la philosophie (l’élément «rationnel») domine ; dans son interprétation conservatrice et réactive une fois consommée la séparation entre la formation religieuse et la formation profane (cf. von Grünenbaum, «Literature in the context of Islamic Civilisation», Oriens, 20-1967 p.5). La question de l’adab a un intérêt historique : elle est presque aussi importante que la naissance des mathématiques démonstratives en Grèce, puisqu’elle se confond avec le problème de l’origine de la prose arabe( cf. Hamilton A.R Gibb, Studies on Civilisation of Islam, Londres, 1967 : Khawatir fil Adab el arabi) et un intérêt idéologique en vertu des résonances «humanistes» de la forme de culture que le mot semble désigner.
La controverse sur l’adab : un «humanisme», mais insuffisamment vulgarisateur (cf. Pellat, in Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’Islam, Paris, 1957, p.84, et R. Arnaldez, ibid., p.156) ou incapable d’élaborer une pensée inspirée par les progrès réalisés, etc, n’a pas de sens : elle s’appuie sur des notions extérieures à la pensée arabe. Qui, en Occident, a connu le besoin d’établir la philosophie sur des principes éprouvés ailleurs avant Descartes? Ou présenté une théorie de la vulgarisation avant le positivisme?
(…) Mais en tout cela une idée est moins en quête de son expression actuelle que de sa meilleure version ancienne. On explicite par un déjà-dit. Ce que l’on constate et ce que l’on voit recule devant ce qui s’est transmis ; il s’y immerge, fût-il complètement neuf. Tout récit projette un scénario, toute scène a son modèle ancien.
Mais ce recours à l’ancien n’est rien moins que soumission, consentement aveugle, délaissement pour le rêve qui amplifie, embellit ou altère comme ce pouvait être le cas du temps des collecteurs et des transmetteurs de récits bédouins. Il n’est ni respect arbitraire ni déférence obstinée. La tradition est réappropriée, comme la philosophie grecque, comme l’héritage persan, car « le poids intellectuel des textes reçus » aiguillait la pensée sur la voie de ses questions, de ses audaces, de ses inquiétudes (p. 216) ; car l’adab du IVème siècle avait ses traditions d’irrévérance, de contestation, ses traditions du défi, de la révolte et du nouveau. Il se développe dans une société menacée en son organisation, ébranlée dans son idéologie, soucieuse de substituer à l’unité religieuse perdue une unité de raison et de convention. Voilà d’abord pourquoi l’on use des traditions avec liberté, que l’on en donne des interprétations malicieuses, qu’un Tawhidi ose insinuer que les jouissances sensuelles des élus ne sont que paradisiaque ennui!.
Voilà pourquoi, ensuite, non seulement le présent ne perd pas ses droits mais est promu à une catégorie de pensée sous l’espèce de l’évidence, du témoignage oculaire, de l’expérience ; du regard et de la vue non seulement comme métaphores de la lumière et de l’éblouissement opposés aux ténèbres, mais comme symbole du visible et de ses priorités, comme moyen d’information privilégié (p. 210 et s.). Voilà pourquoi, enfin, l’autre source du savoir paraît être la logique, apanage de l’élite (p. 182, 188), au-dessus des contingences du Temps (p.219), de l’arbitraire des sectes, des hérésies, des écoles juridiques, de tous doctrinaires et multiples déités (p.230).
Ainsi s’harmonisent dans l’intermède buyide les diverses cordes d’une pensée soustraite, pour un temps il est vrai, à la pure loi des textes et aux dogmes des docteurs ; contrainte à ses seuls périls, libre face à un pouvoir peu respecté, presque laïcisé, désacralisé en tout cas (p.171 et s.,305), contesté des masses (p.173) et vaincu par une armée qui eut des émirs avisés, sinon cultivés du moins entourés de chanceliers modèles, excellents «secrétaires» et mécènes incarnant pour des esprits épris de l’idéal grec l’image du roi-philosophe (p.162).
Il eût peut-être valu, puisqu’il s’agit d’adab philosophique, de préciser la tradition de pensée qu’il préféra, et où il puisa le plus souvent comme par prédilection : celle des médecins.
Ainsi, lorsque Al Maqdisi voit dans la loi religieuse la médecine des malades et dans la philosophie la médecine des bien-portants, il généralise un lieu commun galénique où il est moins question d’erreur logique, c’est-à-dire du faux, que de pathologie de l’erreur (9), en quoi s’enracine une conception moins formelle qu’instrumentale de la logique, moins aristotélicienne mais plus conforme à l’esprit éducateur et vulgarisateur de l’adab qui soumet la logique elle-même à ses impératifs, fût-ce au péril de la correction (p. 240, Arkoun cite un syllogisme où Miskawayh conclut, schématiquement, d’une implication à son inverse pour justifier la répression des spéculateurs égarés !).
Si cet adab encourage l’effort et la spéculation (p.240), il reste essentiellement pratique (p.234 et s.), fondamentalement observateur ; là où les stoïciens auraient argumenté, il se contente de voir. C’est pourquoi, à propos de la décision et du destin, nul conflit ne surgit dans « l’ordre du monde », nulle discussion sur l’immutabilité de l’avenir, nulle preuve qui fonde la liberté, plutôt admise que prouvée, conformément à l’expérience concrète, aux exigences de l’éducation et de la pédagogie. L’adab a des évidences qui lui servent d’arguments. Si Miskawayh propose « la voie grecque pour l’unité des hommes » (p.194), c’est une grécité épurée, des théories émondées, précisément sans doute pour proposer une sagesse sans problèmes ni controverses, sans difficultés ni disputes adverses, dépouillée d’éléments indécis. C’est donc pour la philosophie vulgaire de l’adab que vaudrait le jugement courant, et combien partial, sur la pensée arabe, selon lequel elle aurait “sacralisé”Aristote, l’un des maîtres de vérité pour Miskawayh: “Toutes les opinions professées sur le temps, le néant et autres concepts ont été développées du temps du sage; elles ont reçu une solution, leur difficulté a été élucidée et les vraies ont été séparées des fausses” (cité p. 218); ce dont déjà Tawhidi eût discuté, mais que l’adab philosophique devait admettre. Car on ne peut vulgariser que des vérités établies, c’est-à-dire triées, assouplies, suffisamment extensibles pour engendrer des visions, tisser une toile d’idées où les hommes d’un temps projettent leurs évidences et leurs incertitudes, décrochent quelque peu de leur “être” pour dessiner la trame des valeurs surimposées , dans l’artifice d’un distancement, aux luttes qui les dominent.
N’insistons pas sur les défauts de cette vulgarisation, ni sur les limites internes qui la montrent prisonnière de représentations contraires à son dessein: elle est explicitement hostile aux masses, se contente de transformer à sa propre image la culture des secrétaires, se confine dans des luttes où ne s’opposent que des élites, et n’eut jamais le ton par lequel l’offensive hanbaliste, aussi bien religieuse que littéraire (Ibn Qutayba), sut toucher un peuple épris de règles qu’il eût comprises. Mais, tout ainsi que l’expérience buyide dans son ensemble, l’adab devait compter avec les nécessités d’une vulgarisation à présenter sous un jour favorable, avec les contraintes inhérentes à une telle entreprise, avec les leçons d’un siècle de fermentation intellectuelle, de contestation sociale et d’ouverture mondiale, d’événements bouleversants et d’”essais” d’histoire; d’offensives dogmatiques et de réactions conservatrices, fidéistes, mystiques, violentes. En tirera-t-il tout le profit? Assurément : à la différence des Buyides s’efforçant de consolider l’ancien sur sa même base, sur ses mêmes routines, il se fit plus empirique. Plus proche du theorein d’un Razi que d’Avicenne ou Farabi; car Razi, médecin, restait plus près du regard -- regard plus réceptif que rayonnant, au contraire de ce qu’il est chez Euclide --, au ras de l’expérience, puisque adepte théorique de Galien, il n’en pratiquait pas moins selon Hippocrate. En outre, il avait écrit une Medicina mentis proche des préoccupations de Miskawayh, où l’on peut lire une diatribe impitoyable contre l’adab traditionnel, dont l’adab hellénisant pouvait faire son profit, en conciliant les grâces poétiques avec l’itinéraire du sage et le commandement de la loi. Nonobstant ce qui les sépare, l’adab amène donc à la coexistence: Paideia grecque, Soteria orientale et ‘Ibra coranique, performance inédite et jamais plus atteinte depuis.
De s’être articulé sur un axe expérimental a valu à l’adab la découverte d’un continent, suffisant à lui seul à témoigner de son originalité : ce fut la contribution de Miskawayh à la théorie de l’histoire. Par le biais de l’adab, accueillant une certaine philosophie de la raison et de l’expérience, la citadelle des traditions fut gagnée à une catégorie hellénique qui va déployer en elle, et jusque dans l’œuvre d’Ibn Khaldun, toutes ses vertus critiques. Non seulement les événements apparaissent moins énigmatiques que régulières, plus fréquemment identiques qu’extraordinaires ou merveilleux, mais telles régularités, telles fréquences, ou telles identités semblent désormais trahir en plus des permanences relatives d’une nature constante dans ses lois, un enracinement “politique” de l’événement, dont la substance et la moelle marquent la “socialité” profonde, et non, selon l’expression couramment utilisée, la “dimension sociale”, comme s’il s’agissait d’un trait parmi d’autres. En particulier, l’intérêt de l’idée que “les événements ne cessent de se reproduire identiques à eux-mêmes” est moins de souligner la légalité de l’histoire que d’affaiblir le rôle de l’isnad, c’est-à-dire des chaînes de transmission, de même que la promotion du témoignage oculaire au rang d’une méthode distendit l’emprise de l’information orale, phénomène dans lequel Arkoun aperçoit, à juste titre, le signe d’une redistribution du savoir.
Voilà qui porte l’adab à des conceptions fondamentales.
Forme aux multiples contours où le défi de Tawhidi s’inverse dans la sérénité de Miskawayh ; où l’audace d’Al Maqdisi rencontre le refus d’Abu Suleyman d’étendre au domaine de la loi le pourquoi, le comment, le est-ce-que ou le plût à Dieu (p.182) ; où Miskawayh décrivant le processus de désintégration et de décomposition des royaumes, n’est pas loin de tomber sur les idées d’Ibn Khaldun qu’il annonce pour avoir dépouillé l’histoire de la théologie, des anecdotes et des contes de veillée.
Parti de Miskawayh, de son œuvre éthique et historique, M. Arkoun rencontre tout l’adab du IVème siècle, ses formes, ses correspondances, ses inter-relations. Il ne s’est pas soustrait à la tâche qui s’ensuivit : saisir compréhensivement et distributivement toute cette configuration où le nom « Miskawayh » finit par se réduire à un index parmi d’autres, un dalil, un guide qui découvre le nexus, un nexus qui est toute une figure, explorée de biais, par l’une de ses avenues, une avenue axiale qui converge vers un centre, moins un centre qu’un carrefour, c’est-à-dire un lieu de communication « interdisciplinaire », de transmission sociale de la culture, d’appropriation scientifique, de domination morale. D’où l’ardeur des premiers logographes, grammairiens et philologues à en codifier les règles pour offrir à tant de provinces nouvelles, avec les armes, l’asile et la tutelle de sa phrase.
Disons donc avec M. Arkoun combien l’adab réside dans la « grammaire » arabe, dans sa syntaxe, sa sémantique ; qu’il en provient et en procède ; qu’en lui, la pensée se réinvente, de même que la philosophie grecque retrouve un autre, un vrai commencement, parce que «les musulmans avaient spontanément décidé d’intégrer à la littérature arabe cet héritage étranger»; avaient spontanément développé l’esprit spéculatif capable de l’accueillir, de la cultiver, la langue capable de la traduire. Maîtres de l’Occident au Moyen Age, les Arabes ont d’abord été leurs propres maîtres, les traductions du grec ne faisant qu’apporter des matériaux à un laboratoire conceptuel déjà actif ; tandis que lorsqu’à leur tour ils seront traduits, la raison en sera non pas l’inaccessibilité des textes originaux mais leur inintelligibilité par défaut d’une tradition spéculative. L’on imagine mal un Arabe disant ce que disais Simon, à ce que rapporte Sextus Empiricus, que la grammaire est le moindre souci de celui qui apprend à lire ; car il y eut des udaba pour l’identifier à l’« Intelligence absolue », et d’autres pour en chanter les louanges aux dépens de la logique grecque, confondant son « provignement » caractéristique avec les réquisits de précision auxquels seuls répondent les idéographies; car, enfin, une robuste philo (…)
Son premier livre est consacré, comme on le sait, à l’étude de l’humanisme arabe. «Contribution à l’étude de l’humanisme arabe au IVe-Xe siècle : Miskawayh philosophe et historien» a été publié à une période où le monde arabe s’interrogeait uniquement sur les capacités du monde musulman à entrer dans la modernité. Classique du genre, il constitue une percée progressive dans la manière de comprendre l’histoire de l’Islam ainsi que l’essor de sa culture et sa civilisation. De fait, son œuvre plaide pour un dialogue étroit et fécond entre le monde musulman et occidental. Cet essai majeur n’a pas échappé à Mohamed Allal Sinaceur qui soutient et explicite la thèse de Mohamed Arkoun dans un contexte intellectuel et géopolitique peu favorable à cette vision significative et non stéréotypée du monde arabo-musulman. Dans un article marquant, «Connaissance des Arabes» publié en 1972 dans la prestigieuse revue littéraire «Critiques», Mohamed Allal Sinaceur défend avec vigueur la voie frayée par Mohamed Arkoun en reprécisant les contours de l’adab* et par là même, les fondements d’une lecture plurale de «la» pensée arabo-islamique.
Extraits.
Connaissance des Arabes
*Le terme adab dérive de da’b : modèle, coutume ; il est post-islamique. Il désigne ici la «culture» du IVème/Xème siècle. Il eut des acceptations différentes au cours de l’histoire, du début de l’Islam à nos jours ; cf. l’article de adab» de l’encyclopédie de l’Islam, dû à F.Gabriell. A chaque période, on entendit par adab ce qu’on mettait sous le mot : formation. Si l’on considère la langue comme dominante, on a l’adab dans sa version primitive ; on l’ a dans sa version éclairée si la philosophie (l’élément «rationnel») domine ; dans son interprétation conservatrice et réactive une fois consommée la séparation entre la formation religieuse et la formation profane (cf. von Grünenbaum, «Literature in the context of Islamic Civilisation», Oriens, 20-1967 p.5). La question de l’adab a un intérêt historique : elle est presque aussi importante que la naissance des mathématiques démonstratives en Grèce, puisqu’elle se confond avec le problème de l’origine de la prose arabe( cf. Hamilton A.R Gibb, Studies on Civilisation of Islam, Londres, 1967 : Khawatir fil Adab el arabi) et un intérêt idéologique en vertu des résonances «humanistes» de la forme de culture que le mot semble désigner.
La controverse sur l’adab : un «humanisme», mais insuffisamment vulgarisateur (cf. Pellat, in Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’Islam, Paris, 1957, p.84, et R. Arnaldez, ibid., p.156) ou incapable d’élaborer une pensée inspirée par les progrès réalisés, etc, n’a pas de sens : elle s’appuie sur des notions extérieures à la pensée arabe. Qui, en Occident, a connu le besoin d’établir la philosophie sur des principes éprouvés ailleurs avant Descartes? Ou présenté une théorie de la vulgarisation avant le positivisme?
(…) Mais en tout cela une idée est moins en quête de son expression actuelle que de sa meilleure version ancienne. On explicite par un déjà-dit. Ce que l’on constate et ce que l’on voit recule devant ce qui s’est transmis ; il s’y immerge, fût-il complètement neuf. Tout récit projette un scénario, toute scène a son modèle ancien.
Mais ce recours à l’ancien n’est rien moins que soumission, consentement aveugle, délaissement pour le rêve qui amplifie, embellit ou altère comme ce pouvait être le cas du temps des collecteurs et des transmetteurs de récits bédouins. Il n’est ni respect arbitraire ni déférence obstinée. La tradition est réappropriée, comme la philosophie grecque, comme l’héritage persan, car « le poids intellectuel des textes reçus » aiguillait la pensée sur la voie de ses questions, de ses audaces, de ses inquiétudes (p. 216) ; car l’adab du IVème siècle avait ses traditions d’irrévérance, de contestation, ses traditions du défi, de la révolte et du nouveau. Il se développe dans une société menacée en son organisation, ébranlée dans son idéologie, soucieuse de substituer à l’unité religieuse perdue une unité de raison et de convention. Voilà d’abord pourquoi l’on use des traditions avec liberté, que l’on en donne des interprétations malicieuses, qu’un Tawhidi ose insinuer que les jouissances sensuelles des élus ne sont que paradisiaque ennui!.
Voilà pourquoi, ensuite, non seulement le présent ne perd pas ses droits mais est promu à une catégorie de pensée sous l’espèce de l’évidence, du témoignage oculaire, de l’expérience ; du regard et de la vue non seulement comme métaphores de la lumière et de l’éblouissement opposés aux ténèbres, mais comme symbole du visible et de ses priorités, comme moyen d’information privilégié (p. 210 et s.). Voilà pourquoi, enfin, l’autre source du savoir paraît être la logique, apanage de l’élite (p. 182, 188), au-dessus des contingences du Temps (p.219), de l’arbitraire des sectes, des hérésies, des écoles juridiques, de tous doctrinaires et multiples déités (p.230).
Ainsi s’harmonisent dans l’intermède buyide les diverses cordes d’une pensée soustraite, pour un temps il est vrai, à la pure loi des textes et aux dogmes des docteurs ; contrainte à ses seuls périls, libre face à un pouvoir peu respecté, presque laïcisé, désacralisé en tout cas (p.171 et s.,305), contesté des masses (p.173) et vaincu par une armée qui eut des émirs avisés, sinon cultivés du moins entourés de chanceliers modèles, excellents «secrétaires» et mécènes incarnant pour des esprits épris de l’idéal grec l’image du roi-philosophe (p.162).
Il eût peut-être valu, puisqu’il s’agit d’adab philosophique, de préciser la tradition de pensée qu’il préféra, et où il puisa le plus souvent comme par prédilection : celle des médecins.
Ainsi, lorsque Al Maqdisi voit dans la loi religieuse la médecine des malades et dans la philosophie la médecine des bien-portants, il généralise un lieu commun galénique où il est moins question d’erreur logique, c’est-à-dire du faux, que de pathologie de l’erreur (9), en quoi s’enracine une conception moins formelle qu’instrumentale de la logique, moins aristotélicienne mais plus conforme à l’esprit éducateur et vulgarisateur de l’adab qui soumet la logique elle-même à ses impératifs, fût-ce au péril de la correction (p. 240, Arkoun cite un syllogisme où Miskawayh conclut, schématiquement, d’une implication à son inverse pour justifier la répression des spéculateurs égarés !).
Si cet adab encourage l’effort et la spéculation (p.240), il reste essentiellement pratique (p.234 et s.), fondamentalement observateur ; là où les stoïciens auraient argumenté, il se contente de voir. C’est pourquoi, à propos de la décision et du destin, nul conflit ne surgit dans « l’ordre du monde », nulle discussion sur l’immutabilité de l’avenir, nulle preuve qui fonde la liberté, plutôt admise que prouvée, conformément à l’expérience concrète, aux exigences de l’éducation et de la pédagogie. L’adab a des évidences qui lui servent d’arguments. Si Miskawayh propose « la voie grecque pour l’unité des hommes » (p.194), c’est une grécité épurée, des théories émondées, précisément sans doute pour proposer une sagesse sans problèmes ni controverses, sans difficultés ni disputes adverses, dépouillée d’éléments indécis. C’est donc pour la philosophie vulgaire de l’adab que vaudrait le jugement courant, et combien partial, sur la pensée arabe, selon lequel elle aurait “sacralisé”Aristote, l’un des maîtres de vérité pour Miskawayh: “Toutes les opinions professées sur le temps, le néant et autres concepts ont été développées du temps du sage; elles ont reçu une solution, leur difficulté a été élucidée et les vraies ont été séparées des fausses” (cité p. 218); ce dont déjà Tawhidi eût discuté, mais que l’adab philosophique devait admettre. Car on ne peut vulgariser que des vérités établies, c’est-à-dire triées, assouplies, suffisamment extensibles pour engendrer des visions, tisser une toile d’idées où les hommes d’un temps projettent leurs évidences et leurs incertitudes, décrochent quelque peu de leur “être” pour dessiner la trame des valeurs surimposées , dans l’artifice d’un distancement, aux luttes qui les dominent.
N’insistons pas sur les défauts de cette vulgarisation, ni sur les limites internes qui la montrent prisonnière de représentations contraires à son dessein: elle est explicitement hostile aux masses, se contente de transformer à sa propre image la culture des secrétaires, se confine dans des luttes où ne s’opposent que des élites, et n’eut jamais le ton par lequel l’offensive hanbaliste, aussi bien religieuse que littéraire (Ibn Qutayba), sut toucher un peuple épris de règles qu’il eût comprises. Mais, tout ainsi que l’expérience buyide dans son ensemble, l’adab devait compter avec les nécessités d’une vulgarisation à présenter sous un jour favorable, avec les contraintes inhérentes à une telle entreprise, avec les leçons d’un siècle de fermentation intellectuelle, de contestation sociale et d’ouverture mondiale, d’événements bouleversants et d’”essais” d’histoire; d’offensives dogmatiques et de réactions conservatrices, fidéistes, mystiques, violentes. En tirera-t-il tout le profit? Assurément : à la différence des Buyides s’efforçant de consolider l’ancien sur sa même base, sur ses mêmes routines, il se fit plus empirique. Plus proche du theorein d’un Razi que d’Avicenne ou Farabi; car Razi, médecin, restait plus près du regard -- regard plus réceptif que rayonnant, au contraire de ce qu’il est chez Euclide --, au ras de l’expérience, puisque adepte théorique de Galien, il n’en pratiquait pas moins selon Hippocrate. En outre, il avait écrit une Medicina mentis proche des préoccupations de Miskawayh, où l’on peut lire une diatribe impitoyable contre l’adab traditionnel, dont l’adab hellénisant pouvait faire son profit, en conciliant les grâces poétiques avec l’itinéraire du sage et le commandement de la loi. Nonobstant ce qui les sépare, l’adab amène donc à la coexistence: Paideia grecque, Soteria orientale et ‘Ibra coranique, performance inédite et jamais plus atteinte depuis.
De s’être articulé sur un axe expérimental a valu à l’adab la découverte d’un continent, suffisant à lui seul à témoigner de son originalité : ce fut la contribution de Miskawayh à la théorie de l’histoire. Par le biais de l’adab, accueillant une certaine philosophie de la raison et de l’expérience, la citadelle des traditions fut gagnée à une catégorie hellénique qui va déployer en elle, et jusque dans l’œuvre d’Ibn Khaldun, toutes ses vertus critiques. Non seulement les événements apparaissent moins énigmatiques que régulières, plus fréquemment identiques qu’extraordinaires ou merveilleux, mais telles régularités, telles fréquences, ou telles identités semblent désormais trahir en plus des permanences relatives d’une nature constante dans ses lois, un enracinement “politique” de l’événement, dont la substance et la moelle marquent la “socialité” profonde, et non, selon l’expression couramment utilisée, la “dimension sociale”, comme s’il s’agissait d’un trait parmi d’autres. En particulier, l’intérêt de l’idée que “les événements ne cessent de se reproduire identiques à eux-mêmes” est moins de souligner la légalité de l’histoire que d’affaiblir le rôle de l’isnad, c’est-à-dire des chaînes de transmission, de même que la promotion du témoignage oculaire au rang d’une méthode distendit l’emprise de l’information orale, phénomène dans lequel Arkoun aperçoit, à juste titre, le signe d’une redistribution du savoir.
Voilà qui porte l’adab à des conceptions fondamentales.
Forme aux multiples contours où le défi de Tawhidi s’inverse dans la sérénité de Miskawayh ; où l’audace d’Al Maqdisi rencontre le refus d’Abu Suleyman d’étendre au domaine de la loi le pourquoi, le comment, le est-ce-que ou le plût à Dieu (p.182) ; où Miskawayh décrivant le processus de désintégration et de décomposition des royaumes, n’est pas loin de tomber sur les idées d’Ibn Khaldun qu’il annonce pour avoir dépouillé l’histoire de la théologie, des anecdotes et des contes de veillée.
Parti de Miskawayh, de son œuvre éthique et historique, M. Arkoun rencontre tout l’adab du IVème siècle, ses formes, ses correspondances, ses inter-relations. Il ne s’est pas soustrait à la tâche qui s’ensuivit : saisir compréhensivement et distributivement toute cette configuration où le nom « Miskawayh » finit par se réduire à un index parmi d’autres, un dalil, un guide qui découvre le nexus, un nexus qui est toute une figure, explorée de biais, par l’une de ses avenues, une avenue axiale qui converge vers un centre, moins un centre qu’un carrefour, c’est-à-dire un lieu de communication « interdisciplinaire », de transmission sociale de la culture, d’appropriation scientifique, de domination morale. D’où l’ardeur des premiers logographes, grammairiens et philologues à en codifier les règles pour offrir à tant de provinces nouvelles, avec les armes, l’asile et la tutelle de sa phrase.
Disons donc avec M. Arkoun combien l’adab réside dans la « grammaire » arabe, dans sa syntaxe, sa sémantique ; qu’il en provient et en procède ; qu’en lui, la pensée se réinvente, de même que la philosophie grecque retrouve un autre, un vrai commencement, parce que «les musulmans avaient spontanément décidé d’intégrer à la littérature arabe cet héritage étranger»; avaient spontanément développé l’esprit spéculatif capable de l’accueillir, de la cultiver, la langue capable de la traduire. Maîtres de l’Occident au Moyen Age, les Arabes ont d’abord été leurs propres maîtres, les traductions du grec ne faisant qu’apporter des matériaux à un laboratoire conceptuel déjà actif ; tandis que lorsqu’à leur tour ils seront traduits, la raison en sera non pas l’inaccessibilité des textes originaux mais leur inintelligibilité par défaut d’une tradition spéculative. L’on imagine mal un Arabe disant ce que disais Simon, à ce que rapporte Sextus Empiricus, que la grammaire est le moindre souci de celui qui apprend à lire ; car il y eut des udaba pour l’identifier à l’« Intelligence absolue », et d’autres pour en chanter les louanges aux dépens de la logique grecque, confondant son « provignement » caractéristique avec les réquisits de précision auxquels seuls répondent les idéographies; car, enfin, une robuste philo (…)