L\'Emir Abd el Kader

L’Emir, modèle contemporain de l’«Homme universel»

 
 
 

Eric "Younès" Geoffroy L’Emir, modèle contemporain de l’«Homme universel» (partie2 et fin)

 

Le sauvetage de plus de onze mille chrétiens à Damas, en 1860, est bien sûr un autre exemple majeur de l’humanisme spirituel de l’Emir. A Napoléon III qui le remercie pour cet acte, l’Emir répond qu’il n’a fait que suivre la tradition du Prophète et les devoirs de l’humanité. L’Emir a en effet un respect absolu pour toutes les créatures qui sont, je le cite, « des choses sacrées de Dieu [1] ». Ce respect ontologique prend sa source dans la doctrine coranique de la khilâfa, califat spirituel qui s’énonce comme une précellence dont Dieu a doté l’être humain sur les autres créatures. Mais attention, cette supériorité s’accompagne nécessairement d’une responsabilité selon laquelle l’être humain doit sans cesse tendre vers le modèle de « l’Homme universel », sous peine de déchoir : nous sommes toujours dans la perspective de l’archétype muhammadien.

De même, l’ouverture de l’Emir aux autres religions provient de sa méditation du thème coranique du Dîn qayyim, de la Religion immuable ou Religion adamique, tronc commun de toutes les religions apparues dans l’humanité. L’Emir professe, on le sait, la doctrine de son maître Ibn ‘Arabî, la wahdat al-wujûd : l’Être est à Dieu seul, l’Unique, duquel procède la multiplicité et la diversité des formes créées. La création n’est donc qu’une « trace » (athar) de Dieu sur terre. L’Emir se montre même très audacieux dans sa conception de l’Unicité ; il confine parfois à la wahda mutlaqa proférée par Ibn Sab‘în, l’Unicité absolue, souveraine, qui rend illusoire toute dualité et, en définitive, toute chose créée -du moins tant qu’elle se pense indépendante de Dieu. « Il [Dieu] est, tandis qu’il n’y a pas de monde (lâ ‘âlama) » : on notera l’emploi grammatical de la négation absolue [2] ». « Pour les soufis, les êtres existenciés n’ont d’existence que dans les facultés sensibles, et non pas en eux-mêmes, car l’Être est à Lui [...]. Les êtres existenciés ne sont que Ses relations, Ses points de vue, Ses déterminations et Ses manifestations. Or tout cela n’est que choses inexistantes (‘adamiyya). [...] L’Être réel n’appartient qu’à Lui, et l’univers entier, supérieur et inférieur, n’a d’existence qu’imaginaire et métaphorique [3] ».

Point de relativisme culturel ou religieux dans cette démarche, mais une expérience éprouvée que les phénomènes les plus divers sont interdépendants, interactifs car mûs par un seul Agent. L’Unicité de l’Être (wahdat al-wujûd) a pour corollaire l’unité transcendante des religions (wahdat aladyân). Toutes les croyances, même les plus idolâtres en apparence, ont une valeur, car en dernière instance elles visent toutes Dieu unique : l’Emir commente cette doctrine akbarienne dans maintes Haltes [4].

Par la fluidité de leur conscience, les soufis ont souvent été des passeurs entre les cultures et les religions. « Fils de l’instant », ils adaptent les formes et les modalités au contexte pour mieux vivifier l’essence du message. L’Emir a ainsi été un isthme, comme le dit Bruno Etienne, un passage entre les réalités les plus matérielles (la guerre, la politique, l’économie...) et les réalités les plus métaphysiques. Il a également été un isthme, horizontal cette fois, entre l’Orient et l’Occident. Son projet consistait schématiquement à insuffler de la spiritualité à l’Occident (sur ce point, il savait que son séjour forcé en France avait un sens pour le futur islam de France) et à apporter le progrès technique à l’Orient. C’est en ce sens qu’il s’engagea en faveur du percement du canal de Suez, et visita les Expositions Universelles à Paris, en 1855 et 1867. Il était conscient que le changement de configuration des Noms divins, comme il l’explique dans les Mawâqif, déterminait pour un temps la supériorité matérielle de l’Occident. Mais il savait aussi, en bon akbarien, que les théophanies (tajalliyât) ne se répètent jamais [5], que les situations individuelles ou collectives évoluent constamment. Il a également pressenti les enjeux civilisationnels contemporains avec beaucoup d’acuité (dans les années 1860, il affirmait par exemple que l’avenir de la Turquie se jouerait en Europe), ainsi que le besoin impérieux, pour l’humanité actuelle, de réhabiliter la dimension spirituelle de l’homme et de la relier aux autres aspects de la vie humaine. S’il vivait à notre époque, il souscrirait certainement à l’idée qu’on ne peut avoir une vie spirituelle authentique sans avoir une conscience aiguë des défis contemporains, liés à l’écologie, la bioéthique, les rapports Nord-Sud, etc.

L’humanisme de l’Emir, visionnaire à bien des égards, si on sait le faire fructifier, est de nature à proposer une alternative à la « globalization » (j’emploie à dessein le terme américain), qui tantôt véhicule un matérialisme nihiliste, tantôt charrie des slogans pseudo-religieux. Cette alternative ne peut être que la mondialisation de l’Esprit, ancrée dans une métaphysique de l’action, et affranchie des constructions idéologiques, qu’elles soient laïques ou religieuses.

En tant qu’héritier muhammadien, héritier de « l’Homme universel », l’Emir se devait d’épouser tous les champs de la Haqîqa, de la Réalité plénière, sans l’amputer de ses multiples dimensions. L’expérience humaine de ce grand majdhûb, de ce grand extatique [6], pour être accomplie, devait également goûter la guerre, la politique, l’économie, etc. Ce sont les lois de l’incarnation. Chaque niveau de conscience et d’activité chez l’Emir a donc un haqq, un droit qui correspond à un degré de réalité : il est à la fois le héros militaire, le fin stratège politique, l’homme de lettres, le théologien et le mystique universaliste, etc. Je retiens que, pour les jeunes musulmans contemporains, notamment ceux qui sont issus de l’immigration, et qui se sentent souvent enfermés dans un étau social, culturel et même religieux, l’Emir représente la liberté souveraine de l’Esprit, qui éveille et émancipe de la culture du ressentiment.

Enfin, comment pourrais-je dénier au peuple algérien -moi qui suis ressortissant français -le droit de considérer l’Emir comme un héros national, voire nationaliste : nous en faisons autant avec le général de Gaulle. Mais c’est précisément en faisant sien l’universalisme spirituel de l’Emir que ce peuple peut guérir les blessures de l’histoire, en dépassant la dualité conflictuelle qui fait souffrir, et en s’ancrant dans l’Unicité.

*Communication prononcée lors d’un colloque à Alger, en mai 05, organisé par la ‘’Fondation Emir Abdelkader’’ et ayant comme thème : " L’Emir : le devoir de mémoire et les défis de l’heure" ?

[1] Livre des Haltes (Kitâb al-Mawâqif), traduit par M. Lagarde, Leiden, 2000, tome 1, p. 208. Dans la même Halte, l’Emir rappelle (car on trouve cette anecdote dans des textes soufis antérieurs) que Jésus souhaita le bonjour à un cochon qui passait près de lui.

[2] Kitâb al-Mawâqif, Damas, 1966, II, p. 519.

[3] Ibid., II, p. 526.

[4] Voir par exemple le chapitre IV, « De Dieu et des dieux », dans Ecrits spirituels, présentés et traduits par M. Chodkiewicz, p. 109 et sq.

[5] Voir par exemple la Halte n° 178.

[6] Voir sur ce point l’introduction de M. Chodkiewicz, Ecrits spirituels, p. 24.

 

Eric "Younès" Geoffroy - L’Emir, modèle contemporain de l’«Homme universel» (partie 1/2)

 

Fondateur du premier Etat algérien moderne, grand stratège militaire, chevalier des temps amers et héros magnanime, fin lettré rompu à la philosophie grecque et aux diverses sciences islamiques, humaniste ayant oeuvré à la rencontre entre l’Orient et l’Occident, l’émir Abd El Kader fut tout cela, et bien plus. Le réduire à l’un ou l’autre de ces aspects serait le trahir, car tous prennent leur sens dans l’identité profonde de l’Emir : le spirituel musulman guidé par l’inspiration prophétique et le modèle muhammadien, le soufi ayant réalisé intérieurement l’universalisme du message islamique.

L’Emir dévoile sa vraie personnalité à Mgr Dupuch, ancien évêque d’Alger, et l’un de ses plus fervents admirateurs : « Tel que vous pouvez m’entrevoir dans le miroir de notre conversation, je ne suis pas né pour devenir un homme de guerre, ou, du moins, pour porter les armes toute ma vie, me disait-il [c’est Mgr Dupuch qui parle] dans un de nos derniers épanchements de coeur ; je n’aurais pas même dû l’être un seul instant ; et ce n’est que par un concours tout à fait imprévu de circonstances, que je me suis ainsi trouvé jeté tout à coup, et si complètement, en dehors de ma carrière de naissance, d’éducation et de prédilection, vers laquelle, vous le savez, j’aspire sincèrement [...]. J’aurais dû être toute ma vie, je voudrais du moins redevenir avant de mourir un homme d’études et de prière, il me semble, et je le dis du fond de mon coeur, que désormais je suis comme mort à tout le reste » [1].

La vocation première et dernière de l’Emir est donc l’étude et la contemplation. Mais, en tant que wârith muhammadî, « héritier muhammadien », il lui fallait joindre l’action à la contemplation. Prédisposé pour le « grand jihâd », c’est-à-dire la lutte contre les passions et les illusions que nous secrétons tous, l’Emir a accepté pour un temps de pratiquer le « petit jihâd », la guerre défensive contre un ennemi extérieur, tant que son devoir lui semblait se trouver là.

Avant de voir sur quels fondements repose l’humanisme spirituel de l’Emir, donnons-en quelques exemples. C’est lui qui prend l’initiative de rédiger un règlement dans lequel il impose à ses soldats le respect absolu des prisonniers français, et ceci bien avant les conventions modernes qui datent de 1949. « Depuis plusieurs années, grâce à lui, écrit Mgr. Dupuch, les soldats français, tombés entre les mains des Arabes, ne sont plus égorgés ; une loi sévère commande le respect et les plus grands soins pour les prisonniers » [2]. L’évêque précise que l’Emir a pris pour modèle sur ce point le prophète Muhammad. Ce n’est pas un humanisme contourné ou affecté que pratique l’Emir, puisque les prisonniers mangent la même nourriture que lui, laquelle est préparée par sa propre mère. On comprend que tel ancien prisonnier français, devenu gardien du Jardin des Tuileries, ait demandé à être muté à Pau, où était alors retenu l’Emir, ou que tel autre ait supplié l’Emir de le laisser partir avec lui en Turquie pour le servir. L’armée française, on le sait, était loin d’avoir les mêmes égards pour les prisonniers algériens.

La hauteur de vues de l’Emir apparaît dans le fait que, alors qu’il combat cette armée coloniale, à aucun moment il ne fait d’amalgame entre l’impérialisme agressif de la France et la religion chrétienne qui est celle des conquérants. Au beau milieu des hostilités, il noue des liens avec des représentants du christianisme et prône un rapprochement entre les deux religions. C’est là qu’intervient le charisme de l’Emir. Son principal interlocuteur, le général Bugeaud, confesse d’ailleurs que l’Emir « ressemble assez au portrait qu’on a souvent donné de Jésus-Christ », et il le définit comme « une espèce de prophète » [3]. Durant sa détention en France, entre 1847 et 1852, l’Emir, qui a une bonne connaissance des religions juive et chrétienne, exerce une grande fascination en milieu chrétien. Tel vicomte parisien raconte qu’il a rencontré en la personne de l’Emir un musulman expliquant mieux le Verbe de Dieu et la nature du Christ que les prêtres [4].

Un certain du Plessis a laissé un ouvrage précieux sur le séjour de l’Emir et de son entourage à Amboise : « Au château d’Amboise [...] on trouve de ces filles saintes que la religion a dévouées au service de l’humanité. Deux soeurs de charité ont été placées auprès de la tribu arabe ; elles demeurent au château, ne quittent pas l’appartement de la sultane, la quittent peu elle-même, soignent ses enfants, voient à tout instant l’Emir, qui a pour elles le respect le plus affectueux. Les excellentes filles n’ont pu se défendre de cette fascination qu’il exerce sur tout ce qui l’approche. Quelques susceptibilités religieuses, certains détails de moeurs, auraient pu très légitimement modérer cette attraction. Il n’en a pas été ainsi. Elles proclament au contraire qu’il n’est pas une vertu chrétienne qu’Abd-el-Kader ne pratique au plus haut degré ; elles vénèrent l’illustre prisonnier ; et l’une d’elles, qui a pourtant passé l’âge des illusions et des entraînements, déclare qu’elle ne le quittera jamais, et que s’il sort de France, elle suivra ses pas et sa fortune, dévouant à lui et aux siens le reste de sa vie [5] ». On ne peut mieux témoigner du rayonnement spirituel de l’Emir, et de sa stature d’ « Homme universel », l’insân kâmil du soufisme, reconnue même par les non musulmans.

Ailleurs, Mgr. Dupuch évoque le cas de deux prisonniers français, au cours des hostilités, qui voulaient entrer en islam auprès de l’Emir ; celui-ci le leur déconseilla, craignant qu’ils soient considérés comme des traîtres s’ils venaient à être rendus à l’armée française [6] : Lâ ikrâha fî ldîn, « Pas de contrainte en matière de religion » (Coran 2 : 256). Nous possédons un autre témoignage, qui montre l’admiration qu’avaient certains chrétiens pour l’Emir, et même l’intimité qu’ils cherchaient à établir avec lui. Ce témoignage, totalement inédit, émane d’un prêtre français, le curé Greuet, qui demandait la charité

vertu chrétienne cardinale -à un « prince musulman ». Il s’adresse à un proche de l’Emir ou à son secrétaire. La lettre est datée de janvier 1852 ; l’Emir est donc encore détenu à Amboise. Voici les extraits les plus significatifs de cette lettre :

Monsieur,

Je suis un prêtre que l’infortune a visité depuis les événements de 1848 ; et je viens me confier à vous, dont la magnanimité est bien connue.

Dieu, qui gouverne toute chose, m’a inspiré l’idée de faire un appel par votre entremise à la générosité de la grande âme du Prince Abd-El-Kader.

Je suis accablé d’une dette de cinq mille francs. Or, si je suis victime du malheur, c’est pour avoir voulu rendre service à mon semblable, et c’est aussi par suite de la mort de mon père, enlevé par le choléra en 1849 [...].

Nous sommes tous les enfants d’un même père, qui est Dieu. C’est pour cela que je me permets de recourir à la charité du prince africain par votre efficace intermédiaire.

Il est digne de ce grand homme de sauver un jeune prêtre français qui espère en lui ! [...]

Ma reconnaissance sera éternelle ; et le Dieu au ciel bénira l’illustre guerrier qui a rendu son nom immortel...

Je dirai à Monseigneur mon Evêque et à la France qu’un grand homme, descendant de Mahomet, m’a rendu à la vie et au bonheur, moi, victime du malheur...

Il existe encore beaucoup de documents inédits de ce type -notamment sous forme de correspondance -qui méritent d’être exploités et présentés au public, car, dans leur simplicité, ils sont le reflet le plus fidèle du charisme de l’Emir.

[1] Mgr. Dupuch, Abd El-Kader au château d’Amboise, Paris, 2002, p. 21-22.

[2] Ibid., p. 94.

[3] Introduction par M. Chodkiewicz de : Emir Abd el-Kader, Ecrits spirituels, Paris, 1982, p. 16.

[4] B. Etienne et F. Pouillon, Abd el-Kader le magnanime, Paris, 2003, p.62.

[5] M.A. du Plessis, Les Arabes à Amboise, Blois, 1856, p. 249.

[6] Mgr. Dupuch, op. cit., p. 17.

 

Michel Chodkiewicz, Quelques aspects des techniques spirituelles dans la Tariqa Naqshbandiyya, (texte intégral)

En 874/1469 Jâmî (ob. 898/1492), alors âgé d'une soixantaine d'années, retrouva à Tachkent le Shaykh `Ubaydallâh Ahrâr (ob. 895/1490) et demeura quinze jours auprès de lui. Or ce face-à-face de deux semaines, selon le récit que nous en donne l'auteur des Rashahat `ayn al-hayât (1) fut à peu près totalement silencieux. Que se passe-t-il pendant ce colloque muet ? Nous l'ignorons, bien sûr et non pas en raison d'une lacune accidentelle de nos sources mais parce que ce qui est advenu en la circonstance était par nature au delà des mots. Ce que nous savons, en revanche, et d'autres exemples le confirmeront, c'est que cet épisode illustre symboliquement l'aspect le plus secret dans la tarîqa Naqshbandiyya et laisse entrevoir le rôle et l'importance des techniques initiatiques dont je me propose de parler ici.

Si les particularités du dhikr naqshbandi ont assez souvent retenu l'attention des chercheurs (2), il n'en va pas de même d'autres pratiques dont l'intérêt n'est pas moins grand. Lorsqu'on examine la littérature de l'ordre naqshbandî, qu'il s'agisse de traités ou d'ouvrages hagiographiques, on ne peut pas ne pas être frappé par la récurrence de certains termes et notamment des mots tawajjuh, râbita, et nisbah dont l'emploi est beaucoup plus exceptionnel dans les écrits émanant d'autres turuq et dont le sens chez les Naqshbandî est manifestement assez différent de leur acception usuelle (3). Il suffit de consulter l'index des travaux occidentaux consacrés à l'histoire du tasawwuf pour constater que ces istilâhât n'y ont été traitées que très cursivement ou pas du tout. L'étude des méthodes auxquelles ces mots font référence et des données doctrinales qui sous-tendent paraît pourtant indispensable pour une bonne compréhension du climat spirituel propre à la Naqshbandiyya; et je crois en outre qu'elle offre l'occasion de mettre en évidence des données communes à toutes les turuq et de mieux comprendre la fonction du Shaykh dans le soufisme : car ce qui caractérise la Naqshbandiyya, on va le voir, c'est essentiellement une formulation plus explicite et une mise en oeuvre plus systématique de notions et de moyens qui appartiennent au patrimoine indivis des ahl-Llâh.

Ce qui complique un peu les choses, c'est que les trois vocables que j'ai mentionnés n'ont pas toujours une signification identique, fût-ce dans les écrits d'un même auteur (4). Tel est particulièrement le cas de tawajjuh et de nisbah, qui sont parfois interchangeables, comme le sont aussi tawajjuh et râbita (5). Le dépouillement d'une large quantité de textes et la pratique observée aujourd'hui dans certaines branches de la Naqshbandiyya autorisent cependant à retenir provisoirement une définition simple, correspondant à l'acception la plus courante chez les Naqshbandî et que nous tenterons ensuite d'approfondir.

Le tawajjuh, c'est l'orientation du cœur du maître vers le disciple. La râbita ou, pour être plus précis, la râbitat al-Shaykh, "l'attache au Shaykh", c'est, symétriquement, l'orientation du cœur du disciple vers le maître. La nisba désigne à proprement parler selon l'étymologie la relation qui s'établit entre l'un et l'autre mais, dans le lexique de la Naqshbandiyya, représente généralement l'effet de cette relation, c'est-à-dire le hâl, l'état produit chez le disciple par l'influx spirituel provenant du maître.

Le "cœur" dont il est question ici n'est bien entendu ni le muscle cardiaque des anatomistes ni le siège métaphorique des émotions et des passions mais l'un des centre subtils - latâ'if - que l'anthropologie sacrée du soufisme en général et de la Naqshbandiyya en particulier identifie dans la structure totale de l'être humain. L' "orientation" du coeur à laquelle je viens de faire allusion n'est donc pas une simple attitude psychologique plus ou moins vague mais réfère à des techniques définies dont l'usage est soumis à des règles rigoureuses. Dans le cas du tawajjuh, qui est l'apanage des maîtres, la transmission de ces techniques reste cependant discrète à la différence de ce qui se passe pour la râbita, que laquelle il existe une abondante infformation écrite. Dans les manuels de la tarîqa le tawajjuh, lorsqu'il est mentionné, par exemple comme l'un des éléments essentiels de la conclusion du pacte initiatique, n'est pas autrement décrit que par une formule du genre `alâ l-kayfiyya al-ma`rûfa `indahum, "selon la modalité qui est bien connue d'eux" (= les maîtres) (6). Il faudrait en fait parler de "modalités" au pluriel, cette projection de la himma, de l'énergie spirituelle du Shaykh vers le coeur du disciple pouvant revêtir des formes assez diverses impliquant ou non la présence physique des deux protagonistes, s'opérant ou non à des moments déterminés à l'avance, visant tantôt un individu et tantôt l'ensemble des murîd-s, produisant des effets d'intensité variée et dont certains sont immédiatement perceptibles tandis que d'autres ne se manifestent que plus tardivement. Le cas le plus habituel, notamment lors du rattachement d'un nouveau disciple à la tarîqa est toutefois, conformément à une brève description qu'en donne le Shaykh Khâlid (ob. 1249/1827) (7), celui où murshîd et murîd se font face les yeux fermés.

Attribut de la mashyakha, la pratique du tawajjuh est naturellement, comme elle, subordonnée à la condition formelle d'une investiture préalable, d'une ijâza. Nous rencontrons souvent dans les textes des expressions du genre amarahu an yatawajjaha li l-murîdîn, adhina lahu bi l-tawajjuh wa l-irshâd (8). L'existence de cette règle est évidente dès les débuts de la Naqshbandiyya : Bahâ' al-dîn Naqshband (ob. 791/1389) se vit confier par son maître Amîr Kulâl l'éducation (tarbiyya) du fils aîné de ce dernier, Burhân. Par déférence à l'égard de Kulâl, il se refusait cependant à user de son tawajjuh. Sur l'ordre d'Amîr Kulâl, il finit par s'y résoudre et, nous disent les Rashahât (9), les effets de son tasarruf (un mot souvent utilisé comme synonyme de tawajjuh) se firent sentir à l'instant même, intérieurement et extérieurement, chez son élève. Un élève exceptionnellement doué puisque, dans la suite du même récit, il est indiqué que la force spirituelle de Burhân devint telle qu'il "volait" les états (ahwâl) de tous les compagnons de Bahâ' al-Dîn qu'il rencontrait, "les laissant comme nus" : une inversion du tawajjuh en quelque sorte. La seule manière de se protéger contre ce rapt singulier consistait, nous apprend l'une de ses victimes, à se concentrer fortement sur l'image du Shaykh Bahâ' al-Dîn, dont l'énergie repoussait l'assaillant. (10)

Une autre anecdote rapportée dans les Rashahât (11) illustre bien une forme de tawajjuh qui s'accompagne, cette fois, d'un contact physique. A ses débuts dans la voie un des disciples majeurs de Bahâ' al-Dîn, `Alâ al-Dîn `Attâr, s'interrogeait sur l'illumination du coeur, qu'il n'avait encore jamais éprouvée. Un de ses condisciples compara cet état à la nouvelle lune au troisième jour de son apparition. `Alâ al-Dîn relata cette rééponse à son maître qui déclara qu'elle n'exprimait rien de plus que le degré de réalisation spirituelle atteint par celui qui l'avait formulée. Mais Bahâ' al-Dîn, s'il ne dit rien de plus, fit quelque chose de plus : il posa son pied sur celui de `Alâ al-Dîn `Attâr qui fut alors saisi d'une extase au cours de laquelle, selon ses propres termes, "il contempla en lui-même toutes les créatures".

Cette aptitude à agir silencieusement sur le disciple, un autre très grand maître de la Naqshbandiyya, `Ubaydallâh Ahrâr l'exprime de manière très imagée en affirmant que nul n'est qualifié pour la mashyakha s'il n'est capable de "manger le murîd", c'est à dire, précise t-il, de gouverner (tasarruf) l'intérieur du murîd de manière à en éliminer les qualifications blâmables et à s'y substituer les qualifications louables (12). Commentant un propos de Sa`ad al-Dîn Kâshgarî, il explique en quoi consiste ce tasarruf dont l'exercice méthodique est pour lui une des caractéristique de la Naqshbandiyya : "Le murshid, dit-il, oriente son coeur vers l'intime (bâtin) du disciple. Par la vertu de ce tawajjuh se produisent dans l'intime du disciple une connection (irbibât, mot où l'on retrouve significativement la racine de râbita) et une jonction (ittisâl) avec le coeur du maître qui aboutissent à ce qu'ils ne fassent plus qu'un (ittihâd). Alors le coeur du disciple est illuminé par le reflet en lui des rayons du soleil du coeur de son maître". Et il souligne aussitôt que cette opération n'a pas seulement pour but d'actualiser les virtualités spirituelles (isti`dâd) déjà présentes chez le disciple mais que, dans la Naqshbandiyya, ses effets sont à la mesure de l'isti`dâd du maître lui-même. (13)

L'importance du tawajjuh dans la méthode initiatique de l'ordre Naqshbandî est attestée par des textes trop nombreux et trop souvent répétitifs pour que nous les passions en revue. Je me bornerai à un dernier auteur, capital celui-là puisqu'il s'agit d'Ahmad Sirhindî (ob. 1134/1624), le Mujaddid al-alf al-thânî. Ses Maktûbât font souvent allusion au tawajjuh, parfois en référence à une expérience personnelle (comme dans un lettre où, parlant d'un maqâm qu'il a atteint, il déclare y être parvenu "par l'effet du seul tawajjuh" de son maître) (14), le plus souvent dans le cadre d'exposés de la tarîqa. "Les paroles [des maîtres], écrit-il, sont un remède pour les maladies qui affectent le coeur et leur regard guérit les déficiences spirituelles. Leur tawajjuh délivre les disciples de l'attachement aux choses de ce monde et de l'autre " (15). Ailleurs, commentant un propos fameux de Bahâ' al-Dîn Naqshband selon lequel la tarîqa Naqshbandiyya commence là où les autres turuq finissent, il explique que cet indirâj al-nihâya fî l-bidâya est un des effets du tawajjuh des maîtres en soulignant que cette "orientation ", en dépit de ce que le mot suggère, transcende les six directions de l'espace. Le propre des maîtres, ajoute-t-il, c'est de pouvoir "donner la nisba", c'est à dire transmettre sans parler al-hudûr wa l-shu`ûr , la "présence" - ou la "concentration" - et la connaissance. Pour le Mujaddid, c'est essentiellement "par la voie du silence" que, dans la tarîqa Naqhsbandiyya, le maître est source de grâce pour son disciple; et de citer une sentence de `Ubaydallâh Ahrâr fréquemment répétée par ses successeurs selon laquelle "celui qui ne tire pas profit du silence des maîtres ne peut tirer profit de leurs paroles" (16).

En quoi consiste le tawajjuh ? Quel est son "mode d'emploi" ? J'en ai parlé volontairement de façon un peu provocante, comme d'une "technique" pour souligner qu'il est répétable et transmissible et afin de le distinguer clairement des karâmât auxquelles il peut être associé chez les awliyâ'. Les textes je l'ai dit, sont fort discrets là dessus mais les informations orales qu'on peut recueillir aujourd'hui encore permettent d'en combler partiellement les lacunes. Sous la forme la plus élémentaire, le tawajjuh, comme la râbita dont il sera bientôt question, implique un usage méthodique du khayâl, de la faculté imaginative. Schématiquement, il comporte deux phrases. Dans la première, le murshid ou le khalîfa dûment investi "voit" son propre coeur rempli de la "lumière muhammadienne" (Nûr Muhammad, nûr muhammadî) qui lui parvient par le canal de la silsila et en particulier de son propre maître qui en est le dernier maillon. Dans la seconde, il "voit" la forme, ou l'image (sûra) du disciple et réfléchit vers le coeur de ce dernier cette lumière surabondante. J'insiste cependant sur le fait qu'il ne s'agit pas là d'une "recette" dont le premier venu pourrait s'emparer : pour les Naqshbandiyya, la régularité de la transmission initiatique et de l'ijâza conditionnent l'efficacité de cette pratique et son emploi non autorisé expose à de graves dangers le donner et le receveur.

Ce mode non-verbal de tarbiyya que je viens d'evoquer n'est pas, cela va de soi, un privilège exclusif des maîtres naqshbandîs. Dans l'histoire du tasawwuf, nombreuses snot les descriptions de phénomènes analogues à propos, notamment, des grands awliyâ' fondateurs d'ordre comme `Abd al-Qâdir al-Jilânî (17). Je me bornerai à mentionner deux exemples moins connus. Le premier concerne Jandî (ob. c. 700/1300), disciple de Sadr al-Dîn Qûnawî (ob. 673/1274), lui-même élève d'Ibn `Arabî. Dans son commentaire des Fusûs al-Hikam, Jandî déclare au sujet de Qûnawî : tasarrafa bi-bâtinihi l-karîm tasarrufan `ajîban hâliyan fî bâtinî (...) fa-afhamanî Llâhu min dhâlika madmûn al-kitâb : la compréhension des secrets des Fusûs a été donnée à Jandî instantanément, et résulte d'une infusion directe de la science spirituelle de son maître. Or Qûnawî, lorsque Jandî lui fait part de cette expérience, explique que lui-même, autrefois, a reçu également d'un seul coup, par la grâce du tasarruf d'Ibn `Arabî, le pouvoir de comprendre les Fusûs (18). L'emploi du mot tasarruf indique clairement qu'il s'agit, de la part d'Ibn `Arabî puis de celle de Qûnawî, d'un transfert volontaire et orienté et non pas d'une effusion incontrôlée de la baraka.

Le second exemple, particulièrement expressif, concerne un égyptien du 13è siècle, le Shaykh Safî al-Dîn. Dans une risâla inédite, mais dont Denis Gril a établi le texte, cet auteur raconte comment, jeune murîd, son maître Al-Harrâr fut pour la première et la dernière fois convoqué par son shaykh : arrivé en présence de celui-ci, il fut saisi d'un hâl pendant lequel il vit son shaykh le détruire à coups de pioche puis le reconstruire. Quand il sortit de ce hâl, le shaykh le congédia définitivement : en ce qui le concernait, l'éducation du disciple était terminée (19). Là aussi, le récit ne laisse aucun doute sur le caractère délibéré de l'action invisible qui opère cette palingenèse.

Ce qui est propre à la Naqshbandiyya ce n'est donc pas ce pouvoir de mashâyikh, c'est le fait qu'il exerce de façon systématique, et quasi institutionnelle : le tawajjuh y est une pratique régulière et non un charisme spontané. Il joue obligatoirement un rôle non seulement dans la relation individuelle maître-disciple mais aussi dans les séances collectives et spécialement lors de la récitation cérémonielle du khatm (20). Il donne lieu à de véritables programmes de "rendez-vous" à distance entre le shaykh et ses disciples éloignés. La conscience de son importance conduit même parfois à une relative dépréciation des rites ordinaires de rattachement initiatique, le tawajjuh créant un lien qui peut dispenser des formes extérieures : pacte (`ahd) ou talqîn al-dhikr (21) .

Comme le tawajjuh, la râbita se rencontre, sous cette dénomination ou non, dans bien d'autres turuq et avant même l'apparition des turuq. Le Naqshbandî, nous le verrons, s'en prévaudront d'ailleurs pour répondre à ceux qui les accusent d'innovation blâmable (bid`a). Najm al-Dîn Kubrâ (ob. 617/1220-1221), déjà, employait ce mot dans ses Fawâ'ih al-Jamâl pour expliquer comment, alors qu'il se trouvait seul en retraite cellulaire (khalwa), il avait pu interroger son shaykh sur un problème qui lui était venu à l'esprit et entre sa réponse (22). Dans un des petits traités édités par M. Molé, Kubrâ mentionne de même, parmis les conditions de la voie rabt al-qalb bi l-shaykh (23). Ibn `Atâ Allâh ( ob. 709/1309), suivi en cela par d'autres auteurs de la tarîqa shâdhiliyya comme Sha`ranî (24), énonce, parmis les règle à appliquer pendant le dhikr, que le murîd doit « imaginer son shaykh devant lui (takhayyala shaykhahu bayna `aynayhi) » et puiser (yastamidd) par son cœur dans le cœur du shaykh en croyant fermement que, ce faisant, c'est en l'être même du Prophète qu'il puise car le shaykh est son locum tenens (na'ib). Ce passage d'Ibn `Atâ Allâh correspond si adéquatement à la notion naqshbandiyah de râbita, bien que le terme ne soit pas prononcé, que je l'ai retrouvé emprunté mot pour mot par un auteur Naqshabandi dans un ouvrage rédigé au 18e siècle (25). Une règle identique est formulée par Ahmad al-Dardir (ob.1201/1786) dans sa Tuhfat al-Ikhwân (26). Le mot et la notion de rabita sont l'un l'autre présents dans un certains manuels de l'ordre qâdiri (27) et Sanusi, dans son Salsabil, mentionne, à coté de la Naqshbandiyya d'autres turuq où cette pratique est attestée. (28)

Sur ce point encore la Naqshabandiyah se singularise surtout en faisant de la pratique de la râbita al-shaykh, qui ailleurs apparaît comme une règle d'excellence ou un moyen préliminaire propre à faciliter le dhikr, un tariq mustaqill, une voie autonome conduisant par elle-même à la réalisation spirituelle (29). Certains maîtres vont même jusqu'à considérer que la rabita est supérieur au dhikr. Voici à cet égard un texte caractéristiques : « la râbita consiste pour le murid, à rendre présente l'image de son shaykh parfait, celui dont il est attesté qu'il a atteint la station de l'annihilation (fana) et de la permanence (baqa) parfaites, et à puiser à la source de sa forme spirituelle (ruhaniyya) et de ses lumières. Elle a des effets plus puissants encore que le dhikr pour obtenir l'arrachement extatique (jadhba) et l'ascension du novice vers les degrés de la perfections » (30). Mawlâna Khâlid, sans être aussi catégorique, déclare pour sa part : « elle est un des plus importants moyens pour atteindre le but après l'attachement rigoureux au Livre et à la Sunna. Certains des maîtres se sont même limités à elle dans leur progression spirituelle et la direction de leurs disciples tandis que d'autres ordonnaient d'autres pratiques tout en déclarant explicitement qu'elle était la voie la plus directe pour parvenir à l'extinction dans le shaykh (al-fana fi l-shaykh), laquelle est le prélude à l'extinction en Dieu (al fana fi-Llah). (31)

Les descriptions de la râbitat al-shaykh sont toutes à peu près identiques : « C'est le face-à-face (muqabala) du cœur du murid et de celui de son maître et le fait de conserver son image présente dans la faculté imaginative même lorsqu'il est absent » (32). Tu installeras fermement et conserveras l'image de ton shaykh dans ta faculté imaginative, qu'il soit absent ou présent ; ouis par cette faculté, tu projetteras l'image du shaykh au centre de ton cœur » (33). Ces phrases, extraites d'ouvrages écrits par un auteur de la fin du 19e siècle, ne diffèrent guère de celles qu'on trouve dans les textes des siècles précédents. Puis-je rappeler ici que le langage que nous trouvons ici sous la plume de musulmans a son exact équivalent chrétien ? Parlant de son « Maître » invisible, Sain Félix, Paulin de Nole, au quatrième siècle, déclare : Videbo corde, mente complectar pia, ubique proesentem mihi. (34)

J'emprunterai des indications plus précises, mais conformes en tous points, elles aussi, au modèle traditionnel, à un document qu'un maître naqshbandî kurde, le shaykh `Uthmân Siraj al-Dîn al-Thânî, a distribué à ses disciples lors de son passage à Paris en novembre 1982 (35) : « s'adonner à la râbitat al-shaykh, consiste à placer devant toi (par l'imagination) son image en croyant fermement que la forme spirituelle (ruhaniyya) du Prophète est présente dans la partie supérieure de sa poitrine et que les grâces et les lumières divines qui descendent sur le cœur du Prophète retombent sur le cœur de ton shaykh. Tu ouvriras donc ton cœur à la façon d'un réceptacle orienté vers le cœur de ton shaykh (…) Tu demeureras ainsi entre un quart d'heure et une demi-heure, ou davantage selon tes possibilités (…) » Suivent les recommandations habituelles : « au sortir de cet exercice, ne pas faire de mouvements précipités, ne pas boire de boissons fraîches qui « éteignent la chaleur du cœur ». L'auteur insiste ensuite sur le fait que la râbitat al-shaykh doit progressivement devenir permanente, « que l'on soit en mouvement ou au repos, de joue ou de nuit, debout ou assis ». Un peu plus loin, il donne des précisions successives : dans la première, on perçoit la forme du shaykh devant soi ; dans la deuxième au-dessus de l'épaule droite ; dans la troisième au-dessus de la tête ; dans la quatrième enfin elle apparaît dans le cœur.

Tout énoncé relatif à la râbita renvoie, implicitement ou explicitement, au thème de la haqiqa muhammadiyya comme source ultime « des grâces et des lumières ». Sans aborder ici un problème qui nous conduirait à exposer en détail les relations entre walaya et nubuwwa (36) on peut déjà prévoir que les formulations du rôle du maitre – celui d'un miroir où le disciple contemple le reflet de la Réalité muhammadienne, notion elle-même forte suspecte aux yeux des qaha' – paraîtront inquiétantes aux `ulama al-zahir. N'y a-t-il pas, en dernier ressort, identification pure et simple du shaykh au Prophète ? Le maître Naqshabandi n'est-il pas un mutanabbi ? Mais il y a plus grave. Employant une image expressive et constamment reprise après lui, `Ubaydallah Ahrar, traitant de râbita, dit que le shaykh doit être une qibla pour son disciple. (37) N'y a-t-il pas une forme d'idolâtrie ? Sirhindi déclare : « Si l'image du murshid survient spontanément pendant le dhikr, il faut la conduire jusqu'au cœur et s'adonner au dhikr tout en préservant cette image dans le cœur. » (38) Associer l'invocation du Nom de Dieu et l'image d'une créature, n'est-ce pas là du shirk pur et simple? (39) Enfin comment trouver, dans le Coran ou la Sunna, une justification à l'usage périlleux de cette faculté turbulente qu'est le khayal ? (40)

A ces objections, les auteurs Naqshabandis ont répondus à maintes reprises en donnant, tout d'abord, ce qu'ils considèrent comme les appuis scripturaires de la rabita. Le texte coranique le plus souvent cité dans leurs écrits ou leurs propos, et ce depuis les origines (41) , est le verset 119 de la Sourate 9 (ya ayyuha l-ladhina amanu ttaqu Llâha wa kunu ma'a l-sadiqin.) (42) « Etre avec les véridiques » est le fondement de la suhba, du compagnonnage initiatique. Mais la suhba ne doit pas s'entendre seulement de la fréquentation physique des mashayikh : obligation permanente du murid, où qu'il soit, elle implique l'istihdar, l'acte qui « rend présent » le sadiq – c'est-à-dire la rabita. Parmi les hadith-s qui justifient cette contemplation intérieure du maître figure presque tuojours celui énonce : afdalukum (ou : khiyarukum) al-ladhina idha ru'u dhukira Llahu la-ru'yatihim, « les meilleurs d'entre vous sont ceux qu'on ne peut voir sans se souvenir d'Allah » (ou « sans invoquer Allah). (43)

C'est ce hadith qui donne son sens, bien que Ahrar ait interprété autrement ce propos, à une phrase d'un des premiers maîtres naqshbandîs, le shaykh Nizam al-Din, où il parle du Jamal, de la beauté, comme d'une condition de la mashyakha. (44) Cette beauté, ce n'est rien d'autre en fait que la Beauté divine elle-même, universellement présente mais que voile l'opacité de l'homme ordinaire et que révèle la transparence du saint. (45)

Quant à l'usage méthodique du khayal il se fonde sur le hadith où le prophète déclare que l'ihsan, la perfection, consiste à adorer Dieu « comme si tu Le voyais ». Mais, souligne un disciple de Khalid, le Shaykh Husayn al-Dawsari, Dieu en raison de Sa transcendance, ne peut-être Lui-même l'objet de la râbita (46) . Celle-ci doit donc nécessairement s'exercer sur une forme finie. Quant à l'accusation selon laquelle il s'agit d'une bid'a, les auteurs Naqshbandis, et notamment Khalid et Dawsari, qui ont l'un et l'autre consacré une risala à ce sujet, la rejettent en invoquant d'innombrables précédents, les noms de Junayd (47), de Ghazali (48), de `Abd al-Qadir al-Jilani (49), de Suhrawardi (50) et, naturellement, de maîtres Naqshabandis comme Jurjani (51) ou Nabulusi. (52)

Reste à évoquer un tout autre aspect des polémiques relatives à la râbita : quelles conditions doit-on remplir pour en être l'objet ? Tous les textes s'accordent pour dire qu'elle peut s'exercer sur des vivants ou sur des morts. On sait d'ailleurs que les uwaysiyya, qui sont guidés par la ruhaniyya d'un saint défunt, sont des cas fréquents dans la Naqshabandiyah, à commencer par le fondateur éponyme lui-même. Mais suffit-il qu'ils aient été régulièrement investis d'une fonction d'irshad, de direction spirituelle ? Idéalement, le Shaykh, on l'a vu dans certaines de nos citations s'identifie au wali et en possède tous les attributs. Mais ces perfections sont-elles une condition de la validité de la rabita ? La position de Mawlana Khalid est, sur ce point, extrêmement rigoureuse puisqu'il interdit avec force aux membres de la Naqshbandiyya Khalidiyya, même lorsqu'il sera mort, de prendre pour objet de leur rabita une autre forme que la sienne propre. Cete exigence, formulée dans des lettres souvent reproduites dans les textes de la Khalidiyya (53) sera à l'origine de déchirements dramatiques et entraînera l'expulsion par Khalid de deux de ses khulafa. L'un d'eux, Isma'il al-Shirwani, se repentira et deviendra par la suite le maître du célèbre Shamil. (54) L'autre `Abd al-Wahhab al-Susi, s'obstinera à prescrire la rabita sur sa personne et non sur celle de son maître et tentera vainement d'obtenir l'intercession du Shaykh `AbdAllah al-Dihlawi. En dépit de sa condamnation par Khalid, il continuera toutefois d'être considéré, dans une branche au moins de la Khalidiyya, comme un successeur régulier (55). J'ai pu d'autre part constater qu'aujourd'hui la règle posée par Mawlana Kahlid n'est guère respectée : il est de pratique courante pour un murid de prendre le khalifa dont il dépend directement – et non le shaykh lui-même – comme objet de sa rabita. Faut-il voir là une déviation par rapport à un principe fondamental ? Au siècle dernier, déjà, un disciple de Khalid citait, sans y faire d'objection, une phrase de Sha'rani selon laquelle » lorsque notre cœur est lié au shaykh, qu'il soit vivant ou mort, nous en retirons profit même si ce shaykh n'est pas reconnu comme tel dans la science divine ». Car, déclare-t-il en substance, c'est en Dieu seul que, par le moyen de ce lien, nous cherchons notre appui ; or Dieu ne peut nous décevoir. Et faisant allusion à un verset de la sourate al-Nur, il rappelle que Dieu est présent jusque dans le mirage (sarab) qui abuse l'assoiffé : wa wajada Llaha `indahu (Cor. 24 :39). (56)

Notes

(1) Fakhr al-Dîn `Alî b. Husayn Wâ`iz al-Kâshifî ( 867-939), Rashahât `ayn al-hayât, introd., notes et commentaires du Dr. `Alî Asghâr Mu`iniyân, 2. vol. Téhéran, 2536, I, 249. ( L'auteur des Rashahât est, rappelons-le, le neveu de Jâmî ). Cette édition, établie d'après trois manuscrits, comporte un index des noms propres ( mais pas, hélas, des termes techniques). Le second volume est entièrement consacré au Shaykh `Ubaydallâh Ahrâr. La traduction arabe du Shaykh Murâd (ed. 1307 h.) comporte un dhayl du traducteur, imprimé en marge, qui poursuit l'histoire des principaux mashaykh de la tarîqa jusqu'en 1303/1885 (cf. p. 254) et même jusqu'en 1306/1888 (cf. p. 182). J. Spencer Trimingham ( The sufi orders in Islam, Oxford, 1971; p. 93 n.2) signale une première traduction arabe due au Shaykh Tâj al-Dîn b. Zakariyya (1050/1640). Plusieurs années après la rencontre ici évoquée ( il y en a eut quatre en tout, cf. Rashahât, I, 248) Jâmî devait composer deux ouvrages en l'honneur du Shaykh `Ubaydallâh Ahrâr : Tuhfat al-ahrâr et Subhat al-abrâr.

(2) Voir par exemple L.Rinn, Marabouts et Khouan, Alger, 1884, p. 286 ; A. J. Arberry, Sufism, Londres, 1950, pp. 129-132; Madelain Habib, " Some notes on the Naqshbandi Order '' , Muslim World, vol. LIX (1969), pp. 42-45 ; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, University of North Carolina Press, 1975, pp. 174-175; Mir Valiuddin, Contemplative discipline in Sufism, Londres, 1980, pp. 51 - 73 et 109-136. Voir aussi la traduction d'un extrait du Tanwîr al-qulûb du Shaykh Muhammad Amin Al-Kurdî donnée en annexe à Jean Gouillard, Petite philocalie de la Prière du Cœur, Paris, 1953.

(3) Je laisse donc volontairement de côté un autre terme d'emploi fréquent chez les Naqshbandiyya, celui de murâqaba ( qu'on pourrait traduire par " vigilance contemplative '' ), dont l'emploi est, comme celui de dhikr, à peu près général dans le tasawwuf et qui conserve essentiellement la même signification partout. La murâqaba désigne d'ailleurs moins une technique ( qui implique une activité) qu'un état où le murîd " voit Dieu le voyant ". L'analyse la plus subtile de la murâqaba se trouve chez Ibn `Arabî ( Futuhât, Le Caire, 1329, II, 208-212) et les écrits naqshbandî sur ce sujet semble s'en inspirer.

(4) Voir les remarques de Trimingham, op cit., p.211.

(5) Notons au passage que, si les racines verbales WJH, RBT, et NSB sont représentées dans le Coran, les mots tawajjuh, râbita et nisba n'y figurent pas. Sur l'emploi de ces mêmes racines dans la hadîth voir Wensick, Concordance, VII, 147 s. pour WJH; II, 211 s. pour RBT et VI, 425 s. pour NSB.

(6) Cf. un manuel très répandu comme le kitâb al-sa`âda al-abadiyya fî mâ jâ'a bihi l-Naqshbandiyya ( Damas, 1313, p. 41) du Shaykh `Abd Al-Majîd b. Muhammad Al-Khânî.

(7) Yâdî Mardân, Bagdad, 1979, p. 45. Ce recueil de maktûbât du Shaykh Khâlid comporte 196 lettres en persan et 91 en arabe.

(8) Voir entre autre dans Al-hadîqa al-nadiyya fî âdâb al-tarîqa al-naqshbandiyya de Muhammad b. Sulayman Al-Baghdâdî, en marge du Kitâb asffâ l-mawârid min silsâl ahwâl al-imâm Khâlid de `Uthmân b. Sanad Al-Wâ`ilî Al-Najdî, Le Caire, 1313 h., p. 71 et p. 76, dans le texte d'une longue note de l'éditeur, Muhammad As`ad Sâhib (neveu de Mawlânâ Khâlid).

(9) Rashahât, I, 77-78.

(10) Ibid.

(11) Rashahât, I, 142.

(12) Rashahât, II, 498.

(13) Rashahât, II, 463-464.

(14) Maktubât-i Imâm rabbânî, Lucknow, 1889; autres éditions Delhi, 1290/1873; Amritsar, s.d.; Karachi, 1392/1972 : traduction turque Istanbul, 1277/1860 : traduction arabe ( partielle) 1ère édition La Mecque, 1316/1898, réimpression Beyrouth, s.d. Le passage cité appartient à la lettre n°290.

(15) Ibid, Lettre n° 168

(16) Ibnid, lettre n° 221. Sirhindî précise dans ce même passage que les maîtres, s'ils on le pouvoir de '' donner la nisba" ont aussi celui de la retirer.

(17) Dans certaines turuq, chez les Qârabashiyya, par exemple, il est même de règle pour le maître de rester silencieux en toute circonstance.

(18) Jandî, Sharh, Fûsûs al-Hikâm, Mashhad, 1982, pp. 9-10.

(19) Denis Gril, La risâla de Safi al-Dîn, I.F.A.O, Le Caire, 1986, texte arabe p.5, texte français p.85. Dans une édition récente (s.d) parue à Beyrouth sous le titre Sîrat al awliyâ' l-qarn al-sâbi` al-hijrî de cette même risâla, cette anectode figure p.24

(20) Cf. Kitâb al-Sa`ada, pp. 13 et 41. Sur les " rendez-vous '' entre maître et disciple en vue de réception par ce dernier du tawajjuh , voir un exemple dans le dhayk de la traduction arabe du Rashahât en marge de la page 143.

(21) Nous avons recueilli sur ces deux points de nombreux témoignages oraux dans Naqshbandiyya- Khâlidiyya en Syrie et en Egypte. Cf. aussi Al-haddîqa al-nadiyya, p. 86. Par son auteur, qui invoque à ce propos l'autorité de `Abd al-Ghanî al-Nabulusî, le Shaykh al-su.. agit sans intermédiaire, " de coeur à coeur ", et ni investiture de la khirqa, ni transmission dhikr ne sont nécessaires.

(22) Fritz Meier, Die Fawa'ih al-Gamâl wâ fawâtih al-Galâl des Nagm al-Dîn al-Kubrâ, Wiesbad 157, p. 15, § 36 du texte arabe.

(23) M/Molé, " Traités mineurs de Nagm al-dîn Kubrâ " in Annales Islamologiques, 10, Le Caire 1963, p. 35. Il s'agit ici de la Risâla ilâ l-hâ'im al-khâ'if min lawmat al-lâ'im. Sur persistance dans la Kubrâwiyya de la pratique de la râbita, voir la très riche introduction de Landolt au Kâshif al-asrâr d'Isfarâyinî, Téhéran, 1980.

(24) Ibn `Atâ Allâh, Miftâh al-falâh, en marge du volume II des latâ'if al-minan de Sha`rânî, Caire, 1357 h., p. 115. L'attribution du Miftâh à Ibn `Atâ Allâh pose des problèmes de raison, notamment, des emprunts textuels aux Fawa'ih al-jamal sur lesquels Fritz Meier a attiré l'attention( op. cit., pp. 249-250). Reste que cet ouvrage est, chez les Shadhilites, homologué par une longue tradition comme un classique de l'ordre. Pour les références à la rabita chez Sha'rani (qui toutefois n'emploie pas le mot) voir par exemple sa risala fi talqin al-dhikr (ms. Coll. Riyad Malih, f. 3a) où il en parle comme d'une des règles les plus solidement établies chez les mashayikh, ou ses Anwar qudsiyya, le Caire 1962, I, p.36. Le classement de Sha'rani parmi les auteurs shadhilites est une simplification commode à nuancer en tenant compte des remarques de Michael Winter, Society and Religion in ottoman Egypt, London, 1982, p. 93.

(25) Il s'agit du Kitab al `uqud al zabarjadiyya fi silsilat al-naqshanbandiyya de Huseyn b. Muhammad al-Mimi Al-Basri, texte écrit en 1150/1737-39 (Ms. Coll. Riyad al-Malih ayant appartenu au Shaykh Muhammad al-Khani, f. 37b)

(26) Ahmad b. Muhammad al-Dardir, tuhfat al-ikhwani fi adab al-tariq, Le Caire, s.d p.9 La traduction de ce texte donnée par E.Bennerth (« La Khalwatiyya en Egypte » in MIDEO, 8, 1964-1966, p.29) : « Il doit rechercher la présence de son shaykh « ne rend pas compte du sens technique bien précis du verbe employé par l'auteur (yastahdira). Il s'agit ici de « rendre présent » le shaykh par un acte de concentration dirigée.

(27) Isma'il b. Muhammad Sa'id al-Qadiri, al-fuyudat al-rabbaniyya fi l'ma'athir wa l-awrad al qadiriyya, Le Cairre, 1353 h., p.26.

(28) Cf. entre autres, les notices relatives aux Junaydiyya et aux Uwaysiyya.

(29) Voir par exemple un propos de `Ubayd Allah Ahrar rapporté dans Rashahat II, 500 ; pour des textes plus récents sur ce sujet cf. al-haqiqa al-nadiyya, p87 (Wa hiya tariq mustaqill li l-wusul) ; Muhammad Amin al-Kurdi (ob. 1332/1914), Kitab tanwir al-qulub, Le Caire, 1377/1957, p.517.

(30) `Abdal-Majid b. Muhammad al-Khani, al-hada'iq al wardiyya fi haqa'iq ajilla' al-naqshabandiyya, Damas, 1308 h. p. 295.

(31) Risala du Shaykh Khâlid reproduite par `Abd al-Majid al-Khani, Al-hada'iq al-wardiyya, p.295.

(32) Muhammad Amin al-Kurdi, Tanwir, p.512 (règle n°9).

(33) Muhammad Amin al-Kurdi, al-mawahib al sarmadiyya, Le Caire, 1329, p.313. Pratiquement tous les ouvrages d'auteurs naqshabandis traitent de la rabita. Pour ne pas allonger démesurément ces notes, nous n'y faisons mention que de ceux auxquels nous nous référons de façon précise. On trouvera une bibliographie plus étendue dans le précieux article de H. Algar, ` Bibliographical Notes on the Naqshabandi tariqat », in Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. G. Hourani, Albany, 1975, pp. 254-259, et dans la thèse de 3e cycle de Halkawt Hakim, La confrérie des Naqshabandis au Kurdistan au XIXe siècle (Université paris IV, juin 1983), pp. 287-311. Signalons plus particulièrement cependant, en relation avec le sujet traité ici, le Ruh al-hidaya wa l-irfan fi sirr al rabita wa l-tawajjuh wa khtam al-khwajagan de Muhammed As'ad Sahib Zadeh (cf. note 8), Le caire, 1983 ; le Tuhfat al-ahbab fi suluk ala Tuhafat al `ushshaq fi ithbat al-rabita de Ibrahim Fasih al-Haydari, Istambul, 1293 h.

(34) Voir par exemple la fameuse Tajiyya de Taj al-Din b. Zakariyya al-Rumi (ob. 1050/1640) et son commentaire par Nabulsi (ob. 1143/1731), Ms Zahiriyya 1555, f 5b., l'une et l'autre souvent copiées, entre autres dans le Kitab al'uqud al zabardiyya déjà cité (f. 72a) ; sur la rabita dans ce dernier ouvrage, voir ff. 53 s. la citation de Paulin de Nole est reprise de Peter Brown, la société et le sacré dan l'Antiquité tardive, Paris, 1985, pp. 22-23.

(35) Né en 1896, le Shaykh `Uthman a succédé à son père en 1948. Pour une biographie détaillée (très polémique) voir Halkawt Hakim, op. cit., pp. 236-251. Le titre du document cité ici est talqin adab al-tariqa al-aliyya al naqshabandiyya li l-mubtadi'in.

(36) Sur lequel nous renvoyons à notre ouvrage Le sceau des saints, prophéties et sainteté dans la doctrine d'Ibn `Arabi, Paris, Gallimard, 1986.

(37) Rashahât, II, 500.

(38) Sirhindi, Maktubat, lettre n°191.

(39) Les polémiques contre l « `idolâtrie des maîtres spirituels », si elles trouvent un prétexte favorable dans les formulations relatives à la rabita, sont bien entendu très courantes dans les écrits des adversaires du Tasawwuf et antérieures à la diffusion de la Naqshbandiyya. L'essentiel des arguments utilisés par la suite se trouve déjà chez Ibn Taymiyya (728/1328), par exemple dans Al-farq bayna awliya' al-Rahman wa awliya al-shaytan, in Majmu' fatawa shaykh al islam Ahmad b. Taymiyya, Riyad, 1340-1382, vol. XI, 156-311. Voir aussi, ibid., 511-514. Sur les critiques analogues, à l'époque contemporaine, du Tafsir al-manar voir le chapître VII de J.Jomier, le commentaire coranique du Manar, Paris, 1954, qui donne les références les plus importantes.

(40) Si les appuis scripturaires et les précédents traditionnels sont fournis avec abondance, on va le voir, dans les réponses des auteurs Naqshabandis aux critiques, les justifications doctrinales du recours au khayal restent le plus souvent sous-entendues. C'est, sur ce point aussi, dans l'enseignement d'Ibn `Arabi que l'on trouve l'exposé le plus cohérent et le plus influent sur les développements ultérieurs du soufisme ; voir Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn `Arabi, Paris 1958, pp 161-183. On trouvera d'autres textes caractéristiques dans les Textes choisis des Futuhat dont nous préparons la traduction avec une équipe de chercheurs français et américain.

(41) Cf. Rashahat, II, 435-436.

(42) Ces arguments et ceux qui vont suivre sont empruntés à la Risala de Mawlana Khalid déjà citée(note 31) et à l'ouvrage de Husayn al-Dawsari (Khalifa du Shaykh Khalid fi bilad al-hasa), Al-rahma al-habita fi dhikr ism al-dhat wa l-rabita, imprimé en marge de la traduction arabe des Maktubat de Sirhindi, réimp. Beyrouth s. d., I. 184-240 ; cet ouvrage a été rédigé en 1237/1821. Entre autre versets également invoqués chez les naqshabandi il faut mentionner particulièrement aussi Cor. 18 : 28 (wa la ta'du aynaka `anhum) et Cor. 3 : 200 (wa rabitu…).

(43) Suyuti, Al-fath al-kabir , Le Caire 1351 h., I, 214 (d'après Tirmidhi). Est souvent cité aussi le hadith « Innamaa mathal al-jalis al-salih… » (Bukhari, dhaba'ih, 31, Muslim, birr, 146 etc…).

(44) Rashahat II, 466. `Ubaydallah Ahrar commente assez dédaigneusement ce propos où il ne veut voir qu'une allusion à la beauté de l'apparence extérieure, Il est douteux de Nazim al-Din, disciple de Baha' al-Din Naqshaband et surtout `Ala al-Din al-Attar, , n'ait eu en vue que cette signification toute profane du jamal…

(45) `Ubayallah Ahrar, (Rashahat II, 442) exprime cette « transparence » à propos du premier calife par une autre image lorsqu'il commente le hadith (Bukhari, Manaqib al-Ansar, 45) selon lequel le Prophète prescrit la fermeture de toutes les ouvertures donnant sur la Mosquée de Médine à l'exception de la khalwa d'Abu Bakr. Chaque maître de la silsila peut de la même manière être considéré comme une « lucarne » ; le regard intérieur du murid, traversant ces ouvertures successives, atteint ainsi la haqiqa Muhammadiyya (symbolisée par la Mosquée du Prophète), elle –même lieu de manifestation de la plus parfaite Théophanie.

(46) Op. cit., 272.

(47) ibid., 261. Nous n'avons pu identifier cette phrase où Junayd parle de rabt al-qalb bi l-shaykh.

(48) Allusion à un passage relatif au tashahhud, Ihya `ulum al-din, Le Caire, s. d. I, 169.

(49) La phrase d'Abd al-Qadir al-Jilani généralement citée est rapportée par Suhrawardi, `Awarif al-ma'arif, publiée dans le volume V de l'édition de l'Ihya, indiqué ci-dessus, p.201.

(50) Cf. `Awarif al ma'arif, p. 165.

(51) Jurjani (ob. 816/1413) était un khalifa du Shaykh `Ala al-Din `Attar. Le Sheykh Khalid fait allusion à un passage de son commentaire des Mawaqif de `Iji que je n'ai pu consulter.

(52) Voir note 34.

(53) Yadi Mardan (partie arabe), lettre n°32 ; Muhammad al-Rakawi, al –anwar al qudsiyya fi manaqib al-sada al-naqshabandiyya, Le Caire, 1344 h., pp. 233-234 ; `Abd al-Majid al-Khani, Kitab al-sa'ada al-adadiyya, pp. 24-25.

(54) Muhammad b. Sulayman al-Baghdadi, Al-haqiqa al-nadiyya, pp. 79-80.

(55) Ibid. pp 68-69 ; dans une longue note, p68, l'éditeur, Muhammad As'ad Sahib Zadeh, proteste vigoureusement contre l'inclusion par l'auteur des Hada'iq de Susi dans la liste des khulafa de khalid.

(56) Dawsari, Al-rahma al-habita, p.267. On peut rapprocher cette position de celle qu'adopte le Shaykh `Abd al-Aziz al-Dabbagh (ob. 1129/1717), fondateur de la tariqa khadiriyya à propos des croyants sincères qui vénèrent une tombe vide en croyant qu'elle est celle d'un saint. Voir Ahmad b. Mubarak, Kitab al-ibriz, Le Caire, 1380/1961, p.427.

 



09/08/2012
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