LE SOUFISME ALGERIEN A l’EPOQUE COLONIALE[1]

orsqu’au premier tiers du XIXème siècle, la France se lance à la conquête de l’Afrique du nord, en particulier de l’Algérie, le soufisme se trouvait déjà organisé en confréries depuis bien longtemps. En 1897, Depont et Coppolani, dans leur livre intitulé Les confréries religieuses musulmanes en dénombrent vingt-trois dans le pays. Certaines étaient d’origine orientale (Syrie, Iran, Turquie, etc.), et s’étaient implantées comme des antennes locales rattachées encore à leur Q.G. en Orient. D’autres avaient pris leur indépendance vis-à-vis des cheikhs du Levant, et avaient même adopté le nom de leur fondateur ou rénovateur local.

La dernière en date était alors la confrérie Tijâniyaa, fondée par le cheikh Abu-l-Abbâs Ahmad b. Muhammad b. al-Mukhtâr b. Sâlim al-Tijânî, né en 1738 à Ayn Mâdhi, à 72 kms de Laghouât (Algérie) et mort en 1815 à Fès (Maroc), soit quinze ans avant le début de la conquête de l’Algérie par la France.

Le Shaykh Ahmad al-Tijânî fut peut-être le plus grand maître du soufisme que la terre algérienne ait enfanté au cours des derniers siècles, au point de vue de l’envergure intellectuelle. Son enseignement est exposé dans le Jawâhir al-ma’ânî, composé par son disciple Ali b. Harâzim. Shaykh Sid-Ahmad Tijânî fut une personnalité exceptionnelle qui continue de susciter un grand intérêt tant parmi les milieux soufis que parmi les savants et chercheurs. Avant de créer sa propre confrérie qui trouvera une large diffusion dans l’Afrique saharienne, il avait été un murîd de la tarîqa khalwatiyya fondée en Iran par Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (mort en 751/1350). Sa confrérie avait son siége à Ayn Mâdhî, prés de Laghouât. Mais suite aux attaques des Turcs qui redoutaient l’émergence d’un pouvoir rival, il se réfugie au Maroc en 1799, où il est accueilli chaleureusement par le sultan alaouite Moulay Slîman. Après sa mort, ses successeurs retourneront à Ayn Mâdhi.

Son deuxième fils et successeur refusera de faire allégeance au chef de la résistance algérienne, l’Emir Abdelkader, qui viendra assiéger le fort de ‘Ayn Mâdhî pendant six longs mois, de juin à fin novembre 1838. L’Emir surpris par la résistance des assiégés sera contraint d’accepter un arrangement qui permet au chef Tijânî de quitter sa ville, sans reconnaître l’autorité de l’Emir. Après la victoire de la France, la Tijâniya se réinstallera à ‘Ayn Mâdhî, et elle gagnera peu à peu la confiance des nouveaux maîtres du pays.

La Tijâniyaa offre l’exemple le plus éloquent du dynamisme des confréries, même dans les conditions du colonialisme. C’est surtout dans la propagation de l’islam en terre africaine convoitée par les missionnaires chrétiens, que la Tijâniyaa prouve son efficacité. Pas moins de trente millions d’africains sont entrés dans l’islam par le truchement de cette confrérie, selon Abdelbaqî Meftâh (inédit, folio. 219). Même si le chiffre peut paraître exagéré, il prouve en tout cas que la présence coloniale n’a pas inhibé l’action de cette confrérie. Car les Shaykhs sont habités d’abord par la mission qui leur est dévolue ; ils ne se contentent pas de réagir au colonialisme. Autour des principales zaouïas, on a pu voir reverdir les terres, et se multiplier jardins et vergers. Comme la Rahmâniyya, la Tijâniyya cultive l’amour de la terre.

A la veille du 1^er Novembre 1954, la Tijâniyya est restée relativement peu développée sur le sol algérien. Numériquement, elle est la troisième du pays, la première dans les régions sahariennes.

Juste avant elle, avait été fondée une autre confrérie importante dont on entendra parler le plus durant la résistance kabyle à la percée coloniale en Kabylie. Il s’agit de la Rahmâniyya, issue également de la Khalwatiyya et fondée par Muhammad b. Abdurrahmân al-Djardjarâ’î (mort en 1793-94) surnommé Bou Qabrayn, l’homme aux deux tombeaux. Sidi Muhammad est encore aujourd’hui le second saint patron de la capitale algérienne, moul lebled. Le Capitaine De Neveu écrivait en 1845 : « L’ordre de Ben Abd er-Rahmân est réellement l’ordre national de l’Algérie. C’est dans son sein qu’il a pris naissance, c’est un homme d’Alger qui l’a fondé. Qui sait si ce motif n’a pas déterminé le fils de Mahi-ed-Dîn (= L’Emir Abdelkader) à le préférer à tout autre [2]».

En 1897, c’était la confrérie la plus répandue en Algérie avec 177 zâwiyas, 140 596 adeptes hommes et 13186 adeptes femmes, chiffres très certainement inférieurs à la réalité, ajoutent nos deux auteurs. La Rahmâniyya est peut-être la confrérie algérienne par excellence, « L’église nationale de la Kabylie » selon l’expression reprise par Mouloud Mammeri qui note que cette « confrérie connaît depuis l’indépendance un regain certain d’activité »[3]. Dans un court article publié en 1961, un an avant l’indépendance algérienne, la revue L’Afrique et l’Asie écrivait dans son numéro 55 : « Vers 1950, l’ensemble des confréries groupait en Algérie quelque 500 000 adeptes répartis en quatre grands ordres : Qâdiriyya, Khalwatiyya, Shâdhiliiya et Khâdhiriyya. Numériquement, la confrérie Rahmâniyya, rattachée aux Khalwatiyya, venait en tête avec près de 230 000 fidèles, en majorité berbères ».

C’est au cours des premières années de l’occupation française (1830-1840) que naîtra en Kabylie encore libre, le célèbre saint Shaykh Mohand ul- Hosîn, mort au début de notre siècle et qui avait appartenu à cette confrérie avant de prendre son indépendance.

En 1823 est fondée au Maroc la Derqawa issue de la Shâdhiliyya, par Sidi al-‘Arbi al Derqâwi, mais cette tarîqa aura une ramification importante surtout dans l’ouest de l’Algérie. De Neveu la jugeait ainsi en 1845 : « Ce sont chez nous, de redoutables fanatiques, toujours prêts à profiter des occasions pour soulever contre le pouvoir les populations paisibles. Les Derkaoua ne sont plus, à vrai dire une secte religieuse, ils sont devenus une faction politique qui a été en hostilité constante avec les Turcs »[4]

Après l’occupation française, naît dans la région de Mostaganem, une autre confrérie locale dont l’influence se fera sentir fortement en Libye. Il s’agit de la Senoussiya, fondée en 1837/1253 par Seyyid Muhammad Ibn Alî al-Sanûsî (né en 1787/1202, mort en 1859/1276).

Pour compléter le rapide tableau de la situation du soufisme, ajoutons que l’autre confrérie majeure, peut-être la plus anciennement implantée dans le pays, celle qui va manifester la première sa volonté farouche de résistance à l’invasion française, est la Qâdiriyya, répandue surtout dans l’Oranais, dans l’ouest algérien, et à laquelle appartenait le célèbre Emir Abdulqâdir al-Djazâiri.

La Qâdiriyya et la Khalwatiyya étaient répandues également en Turquie où elles avaient de nombreux adeptes, y compris parmi l’élite politique et sociale. Mais une confrérie comme la Naqshbandiyya qui était mineure à Istanbul, n’avait pratiquement pas pu s’implanter en Algérie. Il y avait aussi des Turuq (singulier tarîqa) de moindre importance.

La vitalité du soufisme se manifestera par la naissance de quelques nouvelles turuqi issues de la Derqawiyya elle même branche de la Shâdhiliyya, comme notamment la tarîqa Hebriyya, appelée aussi al-Bu‘azzâwiyya, née au Maroc mais avec une ramification en Algérie, et la tarîqa al-‘Alawiyya, bien après la « pacification » du pays par le colonialisme français, au début du XXème siècle.

La tarîqa Hebriyya, ignorée par Depont et Coppolani, se développera surtout dans l’Oranie, et comptera 6000 disciples en 1953, selon l’estimation du général André[5].

Le colonialisme s’est rapidement préoccupé de mieux connaître les confréries religieuses tant au point de vue de leur organisation que de leur enseignement. C’était une exigence impérieuse de la gestion des territoires conquis. Des catalogues exhaustifs seront progressivement dressés par les officiers et administrateurs coloniaux soucieux avant tout de recueillir des renseignements rapidement exploitables. Les informations recueillies d’abord par des officiers, serviront plus tard aux orientalistes qui vont tenter de faire œuvre scientifique, bien que certains d’entre eux vont aussi se mettre au service du colonialisme.

Nous pensons par exemple à l’ouvrage du capitaine De Neveu, intitulé Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, publié à Paris en 1845 (la résistance de l’Emir Abdelkader se poursuivra jusqu’en 1847), et dont le contenu provient entièrement des renseignements fournis oralement par les adeptes des différentes confréries enquêtées. Nous renvoyons nos lecteurs désireux de connaître davantage sur la situation du soufisme, dans son ensemble à l’époque coloniale aux monographies qui ont été dressées par les orientalistes, et dont certaines sont citées dans la bibliographie, en fin d’article.

Nous négligerons ici l’aspect militaire et politique pour porter notre attention sur ce que la lecture de l’œuvre écrite des orientalistes et des auteurs coloniaux peut révéler à un lecteur d’aujourd’hui, c’est-à-dire vivant bien après le recouvrement de leur indépendance par les pays du Maghreb.

Au début du XX^ème siècle, et surtout entre les deux guerres mondiales, les auteurs sont enclins à prévoir un déclin progressif des confréries avec à terme une disparition pure et simple. Ça et là, on relève une chute brutale de l’influence des zaouïas « en concordance avec l’évolution sociale constatée de façon générale en Algérie ». Quand un chef de confrérie ou de zaouïa vient à mourir, on assiste généralement à la dispersion de son héritage moral, et seul l’ancêtre continue à recevoir la vénération des Khouans.

Mais ces observations vraies ponctuellement, ne sont pas un signe fatal de dégénérescence des confréries, car celles-ci connaissent naturellement des phases d’expansion et des phases de stagnation, d’immobilisme. Elles ne sont pas toujours dirigées par des hommes d’envergure exceptionnelle, et leur destinée dépend aussi d’un concours de circonstances qui favorisent l’apparition des qualités des hommes.

Après la seconde guerre mondiale, lorsque les mouvements politiques algériens envisagent la lutte armée pour l’indépendance, les confréries auront de nouveau à faire face à une situation délicate: les menaces des révolutionnaires qui leur intiment l’ordre d’apporter leur soutien inconditionnel à la lutte armée, et les demandes pressantes du pouvoir colonial de se désolidariser officiellement de l’insurrection. Une fois de plus, elles auront à donner une preuve de leur habileté politique et feindre la neutralité. Les Français qui prévoyaient jadis avec satisfaction la disparition des confréries, regrettaient maintenant qu’elles ne fussent pas plus actives, dans l’espoir de les mobiliser contre ce qu’ils appelaient le terrorisme.

Le thème du soufisme à l’époque coloniale peut être abordé sous plusieurs angles de vue (organisation, légitimation, enseignement, doctrine, etc.). Notre étude du soufisme à l’époque durant la période coloniale va donc tenter de saisir par des exemples les rapports qui se sont noués dans les esprits et dans les faits entre les deux parties du fait de cette rencontre créée par la colonisation entre des Européens et l’islam.

Cette rapide étude traitera essentiellement de deux aspects du soufisme algérien au cours du siècle et demi de colonisation française. D’abord, le soufisme en tant qu’il est découvert et étudié peu à peu par les occupants du pays, puis le soufisme tel qu’il a pu se maintenir, survivre dans une société qui avait perdu matériellement jusqu’au dernier symbole de la liberté de façonner son destin.

Les Orientalistes

L’étude du soufisme et des confréries religieuses par les orientalistes n’est pas seulement descriptive. Certes, on veut parer au plus pressé, répondre au besoin de la nouvelle administration qui cherche à connaître l’adversaire. Mais les auteurs n’hésitent pas à proposer des explications d’ordre théorique, à avancer des hypothèses, en se basant sur la mince documentation recueillie au début. On veut connaître les raisons du développement du soufisme, voire les lois qui le régissent. On s’interroge sur la valeur de son enseignement, sa force, son organisation et son dynamisme.

Et il faut le dire, le savoir recueilli est considérable. Certains travaux demeurent encore des sources de première main, tant du point de vue de l’information que, et surtout du point de vue méthodologique. Nous pensons notamment aux travaux de L. Rinn, d’O. Depont et X. Coppolani, d’E. Doutté, en France, d’I. Goldziher dans l’orientalisme de langue allemande et de bien d’autres. Ce dernier dans un article célèbre intitulé Le culte des saints chez les musulmans publié en 1880 dans la Revue de l’Histoire des Religions, pose pour la première fois les bases scientifiques de l’étude de la sainteté en Islam. Beaucoup de ses remarques méritent toujours l’attention des chercheurs. Il faut dire que Goldziher ne s’embarrasse pas de la mission civilisatrice, chère aux français.

Son travail n’est pas commandé par des contraintes administratives.

Ce travail considérable accompli par des hommes au double service de la colonisation et de la science peut être reçu aujourd’hui comme une littérature qui témoigne de la façon dont petit à petit les Français (et de façon générale les Européens) ont découvert l’islam. L’analyse textuelle mettrait en évidence combien cette confrontation des Français avec l’islam fut en réalité une lutte contre eux-mêmes, contre un état d’esprit, pour surmonter leur propre complexe à l’égard de l’islam.

Que pensaient les Français du soufisme ?

Nous répondons à la question en nous appuyant sur trois exemples qui correspondent à trois types de réaction : celle de l’Européen engagé en faveur du colonialisme, celle de l’homme de science, et celle du citoyen ordinaire rencontrant des musulmans, et représenté ici par un médecin et par un juge de paix.

Dans leur effort de compréhension du soufisme, les orientalistes se montrent souvent contradictoires. Parfois même on se demande s’ils n’écrivent pas en ayant conscience de cette contradiction. Quand ils traitent des confréries, ils ne peuvent s’empêcher de souligner en la condamnant, leur hostilité à la France. Ils les dépeignent alors comme des forces fanatiques opposées au progrès. Ils reprochent même aux confréries de ne pas être dans la droite ligne de l’orthodoxie islamique et invoquent toutes sortes de pseudo-arguments. Le Prophète n’a jamais voulu que des intermédiaires se dressent entre les croyants et Dieu. Or ces marabouts sont un véritable sacerdoce, un clergé qui ne devait pas avoir sa place dans une société musulmane. Pire encore, ils chargent lourdement les paysans, déjà lourdement taxés par le colonialisme français. C’est on le voit, une série d’arguments déjà utilisés par les adversaires du soufisme à l’intérieur même de l’islam. Mais dans le cas qui nous concerne, on voit le colonialisme disputer aux Shaykhs soufis le droit d’être les intermédiaires entre les croyants et Dieu, en sous-entendant que ce rôle lui revient à lui.

Dans un article intitulé les Confréries musulmanes nord-Africaines publié en 1923, P. Bruzon s’emploie à démontrer d’abord que le Prophète de l’islam a eu le génie de « préserver sa doctrine de fléaux qui désolaient le christianisme et le judaïsme », à savoir l’orgueil du clergé, l’arrogance et la vanité des docteurs. Il en tire la conclusion que le maraboutisme est condamné par l’islam.

Puis il démontre que le maraboutisme et ses superstitions sont nés du génie berbère qui comme le génie perse serait anthropomorphiste, et ne peut se passer de guides et de miracles ; l’esprit du conquérant arabe s’est laissé contaminer à son insu par l’esprit des peuples qu’il a conquis.

On retrouve ici le genre d’explication naturaliste propre aux théories du XIX^ème siècle. Il donne ensuite une liste des différentes confréries exerçant en Algérie. Enfin, il exprime quelques recommandations au sujet de la conduite à tenir envers les chérifs (seyyeds, descendants du Prophète) et les marabouts. « Qu’il soit chérif ou marabout, l’homme qui vise à exercer un rôle religieux quelconque au détriment de l’orthodoxie musulmane, devrait toujours nous inspirer de la défiance. Il y a beaucoup de chances que cet homme ne soit qu’un ambitieux…Surtout ne lui laissons jamais croire qu’il puisse être l’indispensable auxiliaire de notre politique. On fera preuve de sagesse en accueillant avec quelque scepticisme ses plus véhémentes protestations d’amitié. » Par définition même, la confrérie, la secte est, en effet, un élément social trop exclusif pour que nous puissions tabler sur elle. Son but doit finalement différer du nôtre. Pourquoi sa volonté abdiquerait-elle devant nous ? Le penser, c’est penser une chose absurde… Toutes les fois qu’un de leurs chefs nous est favorable, soyons bien persuadés qu’il y voit son intérêt immédiat….

Mais constate notre auteur : « Il existe, heureusement, un autre puissant levier avec lequel nous pouvons mettre en marche, vers de fécondes destinées, le monde musulman nord-africain tout entier. Ce levier, c’est tout simplement l’orthodoxie ». Et de mentionner le nom de Muhammad Abdou qui admet les principes de l’évolution et proclame la nécessité du progrès ». Cette dernière remarque, et celles qui la précédent donnent à penser que le « ‘âlim » est perçu par cet auteur, comme nettement mieux disposé envers la France que le Shaykh mystique.

Une autre attitude, plus savante, se révèle dans l’article d’Augustin Berque, le père de Jacques Berque,- autre grand orientaliste français décédé en 1995,- quand il écrit : « l’envahissement du maraboutisme confrérique, depuis la conquête française, en particulier entre 1860 et 1900, s’explique surtout par la diminution des forces adverses qui l’avaient jusqu’alors contenu…affranchie de ses antagonistes séculaires, dont nous avons dû précipiter le déclin dans un but supérieur d’action civilisatrice, la zaouïa décuple soudain son intense rayonnement. Elle reste, en pays arabe, le seul foyer magnétique ; et il se produit à son profit une polarisation nouvelle des influences qui, depuis des siècles, se neutralisent dans la direction des masses indigènes. »[6]

Il est vrai que les ulémas exotériques se sont souvent dressés contre certains agissements excessifs en apparence, des soufis mais il ne faut pas considérer qu’il y a une rivalité ouverte, des positions de combat permanent.

Mais Augustin Berque ne veut pas admettre que la mobilisation plus intensive des confréries soufies n’est que l’expression de la volonté de la communauté d’en finir avec l’occupant. Il préfère chercher la cause ailleurs, dans l’histoire. Mais sur le fond, sa remarque reste vraie.

Il est vrai aussi que même pendant la colonisation, les ulémas continueront à critiquer les pratiques de certaines confréries, et à tenter d’extirper le « maraboutisme », dans lequel on voyait le principal obstacle à la modernisation. Mustapha Kemal Ataturk sera considéré par certains comme un rénovateur de l’islam, alors qu’il n’a pas seulement fermé en 1925, les tékkés (équivalent en Turquie des zâwiyas maghrébines, et des khâneqahs iraniens) de toutes les innombrables confréries qui avaient essaimé en Anatolie, mais avait aussi arraché tout pouvoir aux ulémas.

La diminution des forces adverses du soufisme ne résulte pas de l’avancée du soufisme, pas plus que le développement du soufisme n’est la conséquence de la faiblesse de son adversaire. Le fait que deux phénomènes se produisent simultanément, ne signifie pas nécessairement que l’un est la cause de l’autre. Quoi qu’il en soit, la remarque d’A. Berque présente l’avantage de montrer qu’il est faux de poser a priori que les confréries religieuses sont pacifistes et s’accommodement de tous les pouvoirs politiques en place. Elles avaient donné bien du fil à retordre aux gouverneurs Ottomans, pourtant musulmans, qui veillaient à ne pas leur laisser étendre leur pouvoir sur les tribus. Plusieurs fois, des shaykhs ont eu à ordonner un soulèvement contre les beys (gouverneurs turcs) à qui on reprochait de ne pas agir conformément à la loi islamique. Et la plupart du temps, les Shaykhs étaient placés en résidence surveillée, contraint à l’exil, comme ce fut le cas du shaykh Ahmad al-Tijânî, qui pourtant avait invité ses adeptes de ‘Ayn Mâdhi à la patience. Le bey d’Oran avait empêché le père du futur Emir Abdelkader de se rendre au pèlerinage. Mais cette même remarque aurait dû suggérer à A. Berque que ces confréries devraient avoir plus de motif de se soulever contre les Français qui de surcroît n’étaient pas musulmans.

Les pouvoirs politiques ont toujours su instinctivement jusqu’où pouvait aller leur contrôle des confréries et ces dernières, non moins instinctivement, ont su donner une limite à leur ambition. Des deux côtés cependant, la tentation a souvent subsisté sinon d’éliminer l’autre, du moins de le dominer[7].

Donc si la remarque d’A. Berque qui précède ne manque pas d’originalité, il faut la compléter et voir que, face au colonialisme qui n’est pas un moindre antagoniste, le soufisme se manifeste comme la dernière énergie, la ressource ultime, c’est-à-dire la plus enracinée de la société musulmane. C’est l’énergie ultime qui manifeste l’authentique âme d’une société. Que le soufisme se manifeste en dernier n’est pas dû au fait que les autres forces de l’islam l’inhibaient de par leur présence, il faut simplement voir que la Umma se défend en mobilisant progressivement ses énergies parce que « les hommes sentent qu’à défi insolite il faut des réponses inédites »[8].

Mais A. Berque qui croyait à la mission civilisatrice de la France ne pouvait pas comprendre cela.

Le dernier exemple pour illustrer la façon dont était perçu le soufisme nous est donné par ce témoignage d’un certain docteur Marcel Carret qui rapporte dans ses Souvenirs, - dont de larges extraits sont publiés dans l’ouvrage de Martin Lings – sa rencontre avec le Shaykh Ahmad al-Alawi au chevet duquel il s’était rendu, en tant que médecin.

« Ce qui me frappa de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements, si voisins sinon identiques, de ceux que devrait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie[9] ».

Ceci est écrit par un homme qui est un civil et un médecin, mais il est comme un écho à un autre témoignage européen de la sainteté musulmane, témoignage qui nous est donné par une phrase lourde de signification écrite par un militaire, le maréchal Bugeaud, le « pacificateur » de l’Algérie. Au président du Conseil, le Comte Molé, il décrit l’Emir Abd el-Kader qu’il venait de rencontrer pour la première fois : « Il est pâle, et ressemble assez au portrait qu’on a souvent donné de Jésus-Christ ». Le célèbre résistant algérien avait moins de quarante ans quand il fit sa reddition, et n’avait peut-être pas atteint la pleine maturité spirituelle.

Michel Chodkiewicz qui mentionne le fait dans son introduction aux Ecrits spirituels, ajoute : « Cette forte impression n’est pas produite par la seule apparence physique du personnage. Bugeaud reconnaît à l’Emir une grandeur d’un ordre qui échappe à ses catégories de soldat et tente de la définir dans une lettre du 1^er janvier 1846 : « C’est une espèce de prophète, c’est l’espérance de tous les musulmans fervents ».

Un autre français célèbre, le malheureux Léon Roche qui avait feint d’embrasser l’islam pour se rapprocher de l’Emir fut témoin en 1838 d’une prière nocturne de ce dernier. Il note : « Admis quelquefois à l’honneur de coucher dans la tente d’Abd el- Kader, je l’avais vu en prières et j’avais été frappé de ses élans mystiques, mais cette nuit il me représentait l’image la plus saisissante de la foi. C’est ainsi que devaient prier les grands saints du christianisme. » (Cité par M.Chodkiewicz, in Ecrits spirituels, page 18)

Il est pour le moins surprenant de voir qu’à un siècle d’intervalle, des français chrétiens, découvrent chez deux figures de l’islam, Abd el-Kader et le Shaykh Ahmad ben Alioua, qui sont deux représentants des adversaires infidèles, des traits qu’ils n’hésitent pas à comparer à ceux du Christ, qui pourtant devrait être à leurs yeux la figure la plus chère, à laquelle on ne comparerait certainement pas des hommes que l’on tient pour infidèles.

D’autres chrétiens seront frappés par les figures christiques des saints musulmans dont le plus célèbre est sans doute Hallâj. Asîn Palacios n’hésite pas à intituler El islam cristianizado, l’ouvrage qu’il consacre à Ibn Arabî, et Louis Massignon sera à juste titre frappé par la ressemblance de Hallâj avec le Christ jusque dans sa mort.

Que faisaient les Shaykhs pendant la période coloniale ?

Ici aussi, nous répondrons par des exemples. Pris au dépourvu par la débâcle turque, les algériens auront tout le mal du monde à s’organiser entre eux pour opposer une résistance unie à l’envahisseur. Le pays n’était nullement préparé à assumer son destin, trop confiant qu’il était dans la puissance ottomane, mais surtout trop attaché qu’il était à une vision parcellaire, post-almohadienne, du monde : tout se fait et se décide à l’échelle de la tribu, ou du maître local, dans le désordre social qui s’installe après la chute de l’Empire almohade. L’islam officiel, intellectuel dépendait entièrement des autres métropoles de l’islam (le Caire, Damas et Istanbul). C’est à travers les confréries que l’islam acquérait sa couleur locale et se rapprochait des masses. Ce phénomène remonte en fait au treizième siècle, et est contemporain de la désorganisation totale de la société maghrébine qui suivit l’échec de la tentative unitaire des Almohades.

Le rôle des Shaykhs sera de tenter d’organiser la résistance active et passive. Presque tous les grands maîtres des ordres s’étaient rendus en Orient avant ou après l’occupation française. Ils avaient tous pour le moins le sentiment d’appartenir à une communauté qui dépasse des frontières terrestres qui d’ailleurs ne seront posées comme telles que plus tard par les puissances coloniales. La tentation de tout quitter et de s’en aller à l’illusoire Shâm (Syrie) traversera tous les esprits. Même plus tard, le Shaykh al-Alawî y pensera et fera tous les préparatifs avant que le destin en décide autrement. Auparavant, il en avait été de même pour le Shaykh Mohand en Kabylie, dissuadé par un ‘âlim local qui le supplie de rester.

Le Shaykh Mohand ul-Hosîn

Pendant la période de résistance armée à l’occupation, le rôle des mashâyekh (pluriel de Shaykh) sera de tenter de sauver ce qui peut l’être.

Après la victoire définitive de la France, leur rôle sera d’agir désormais comme si le fait colonial français allait durer des siècles. Ce sera l’attitude qu’adoptera le Shaykh Mohand. Affilié à la tarîqa Rahmâniyya dirigée alors par le Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, il se séparera progressivement de ce dernier. Shaykh Ahaddad avait pris, malgré son âge (80 ans), la décision de bénir le soulèvement anti-français de 1871, et de mettre 100 000 de ses adeptes et partisans à la disposition du résistant Lhâj Mohand ath-Moqrân (el-Mokrani, pour les Français) qui voulait profiter de la défaite française devant l’Allemagne, à Sedan, pour tenter d’arracher l’indépendance.

Les Kabyles perdront la guerre. Shaykh Ahaddad sera jugé et condamné à cinq ans de prison. A son juge qui prononce la sentence, il répond : « Vous me condamnez à 5 ans, mais Dieu me condamne à cinq jours ». Un de ses compagnons lui dit : « Puisque tu savais que nous allions perdre, pourquoi as-tu appelé à la mobilisation ? » Le Shaykh répondit : « J’ai voulu mettre définitivement un fossé entre nos enfants et la France, afin qu’ils ne se mélangent pas aux enfants français et deviennent comme eux. Si le sang n’avait pas coulé entre nous, le temps viendrait où l’on ne distinguerait plus entre un musulman et un chrétien. J’ai planté l’arbre de l’amertume (en Kabyle ilîlî, le laurier rose), veillez à l’arroser, et à ne pas le laisser s’assécher »[10]. Le Shaykh Ahaddad mourut cinq jours après sa condamnation, à Constantine.

Le Shaykh Mohand avait laissé ses adeptes libres de choisir de participer ou non au soulèvement, ajoutant que pour sa part, il ne s’en mêlerait pas. Il passera l’essentiel de sa vie dans son village d’Ath-Ahmed, dans la région de ‘Ayn al-Hammâm. Au début de son entrée dans la voie soufie, il a été un derviche errant avec une troupe de compagnons, comme les qalandars iraniens du XIII^ème et du XIV^ème siècle. Le plus important maître fut le Shaykh Mohand wa-Alî, dont il devient le berger. Vers 1871, au moment de la guerre franco-allemande, le Shaykh Mohand était devenu un maître accompli, dominant ses états mystiques, et qui s’autorisait à donner le wird, et à former ses propres khouans (murîd), malgré les contestations de Shaykh Ahaddad. Shaykh Mohand est le type même du saint cénobite ; il s’est adonné au travail de la terre, à l’élevage, à la maçonnerie, employant pour cela le personnel nécessaire.

Le Shaykh Mohand avait définitivement écarté dans son esprit et dans ses actes l’idée d’un soulèvement contre la France. Pire, ou si l’on veut, mieux, quand on l’interrogeait à ce sujet, il répondait : « La France ne sortira de ce pays que si elle est injuste » c’est-à-dire en expiation de sa propre faute. Il sait combien les Kabyles,- en fait les musulmans dans leur ensemble- sont divisés, il sait combien ils sont rongés par les vices, les imperfections, l’injustice dont il est témoin tous les jours. Il est le témoin d’une société malade qui a perdu son unité, qui est incapable d’agir comme un seul homme.

Mais c’est un homme très proche de la misère de son peuple. Il ne se contente pas de savoir, de s’informer. Il soigne les esprits, il donne le réconfort, il rétablit la concorde entre les gens, la paix souvent. On vient solliciter sa méditation, pour qu’il juge les litiges, il apporte son soutien matériel souvent, lorsque cela est nécessaire et que ses moyens le lui permettent. Mais comme tous les saints, il accomplit des charismes, des faits extraordinaires. Il sauve un navire à la dérive et dans lequel se trouvait un de ses murîds qui l’avait invoqué. Il intervient également à distance, pour faire échouer la tentative d’assassinat de l’un des adeptes. Il traverse et fait traverser ses khouans sans se mouiller, une rivière déchaînée. Mais il n’accomplit pas de prodige proprement dit, des actes destinés à fasciner le gens. Ses charismes sont tous empreints du sens montagnard de l’utile. Ils sont à caractères sociaux. Il ne fait pas de miracle pour épater, pour prouver sa supériorité personnelle comme d’accomplir des actes surnaturels. Les esprits des gens qui l’entourent seraient très peu aptes à en saisir la portée intellectuelle, doctrinale.

On vient le voir aussi pour recevoir sa baraka, pour lui demander son avis dans un projet, sur ce qu’il faut faire, pour gagner sa vie, pour savoir s’il faut répudier sa femme ou non. Son rôle d’arbitre est tel que le juge de paix français installé à Michelet (‘Ayn al Hammam) viendra lui rendre visite, et lui demander comment il s’y prenait pour lui prendre sa clientèle, les Kabyles préférant une justice rapide rendue par un saint, à une justice longue, ruineuse pour le justiciable, et de plus rendue par un non musulman. Ce juge de paix français tentera d’obtenir également la baraka du Shaykh.

Il n’a rien de différent des autres, répond-il à l’un des murids, sinon qu’il se conforme à la volonté de Dieu un peu plus sérieusement. C’est un homme d’action, non seulement dans sa vie privée (il a planté plus de 600 arbres). Mais aussi dans sa vie sociale : il nourrit les pauvres et les voyageurs. Qui sont légions. Sa maison accueille des milliers de gens dans l’année.

Emile Dermenghem évoque en ces termes cet aspect de la figure de Shaykh Mohand dans Le culte des saints dans l’islam maghrébin : « Le rôle social de ses cultes pour la tribu et la fraction, le rôle de ces personnages, quand ils ont eu une existence historique, est évident, comme nous aurons l’occasion de le voir. » Il y a eu, certes, beaucoup d’abus, mais également beaucoup de services rendus, prédication, instruction, querelles apaisées. J’ai recueilli à Michelet ces isefra (poèmes) kabyles qui donnent une idée de la conception du saint dans ce pays. Il s’agit d’un saint mort en 1901. Il interroge ses khouans (frères) sur les aouliya (saints) et ses disciples répondent par ces vers :

« Où sont les aouliya ? Les aouliya sont sur les montagnes. Ils gardent. Ils surveillent le pays de leurs regards sans le fouler du pied. Dès qu’ils voient une injustice, ils tâchent de la réparer. »

Et le Shaykh Mohand ul-Hosîn répond, pour souligner l’utilité pratique des marabouts en même temps que leur valeur mystique : « Moi je dis : Où sont les aouliya ? Ils sont dans leurs maisons. Ils sont occupés à la grande guerre sainte (contre l’égoïsme). Ils labourent, ils subviennent aux besoins de leur famille. Ö Dieu compatissant ! Je te demande de leur venir en aide. »[11]

Le Shaykh est un homme d’action, mais aussi un contemplatif qui retient difficilement ses états mystiques, et qui se libère grâce au don de la poésie, une poésie qui nourrit, éduque et élève les esprits, facile à mémoriser au point que ses vers sont encore récités de nos jours en Kabylie. C’est dans ces vers que l’on pourrait retrouver ce que l’on pourrait considérer comme la doctrine métaphysique du Shaykh.

Le Shaykh est d’un type de sainteté totalement différent de celui de Shaykh Ben Aliwa que nous allons évoquer ici. Ce dernier est un saint de la ville. Il a laissé des ouvrages de sa composition. Son enseignement est aussi et d’abord intellectuel. Il a discuté de la wahdat al-wujûd (unicité de l’être), du sens ésotérique de la prière et du pèlerinage (hajj), et même de philosophie, comme on le verra. Le Shaykh Mohand n’enseigne pas de doctrine à proprement parler. On ne retrouve ni dans les questions de ses adeptes, ni dans ses réponses de développements abstraits, doctrinaux sur l’être divin ni d’interprétation ésotérique. Il agit de façon à bouleverser les cœurs et les esprits, à provoquer le retour à Dieu, le repentir des pécheurs, à apaiser les passions. Comme tous les soufis, il a le sens de l’essentiel, dans la religion. La lettre de la loi est invoquée parfois, quand il sent chez son interlocuteur une capacité à la recevoir. Sinon, il n’hésite pas à donner la prééminence à la foi sur les œuvres. Ifghir win itswahiden Rebbi win t-ita’baden celui qui pratique le tawhîd (i.e. celui qui dans tous ces actes et comportements n’oublie jamais de se confier à Dieu est meilleur que celui qui lui rend un culte extérieur sans plus).

Parmi les adeptes, murîds, du Shaykh, il y a beaucoup de femmes, presque autant de femmes que d’hommes serait-on tenté de penser. La plus célèbre est sa sœur, autre sainte, nommée Lalla Fadma. Ils sont souvent invoqués ensemble, encore de nos jours par les veilles personnes de Kabylie.

De la présence française, il ne tient pour ainsi dire pas compte. Pour lui le fait colonial voulu par Dieu, est donc tout à fait logique ; il résulte des actes des Algériens qui leur ont valu cette déchéance. Pour s’en débarrasser, la solution est simple, ils devront se transformer, devenir meilleurs pour que Dieu leur accorde un meilleur sort. Ceci est valable pour les Français : s’ils agissent avec justice, ils garderont le pays, sinon Dieu les en chassera.

La même logique est soutenue dans les cas des particuliers. Un homme injuste vint le voir à sa sortie de prison : « D’où viens-tu ? » lui demanda le shaykh ; « De la prison où tu m’as mis. » « Comment ça ? » L’homme lui expliqua qu’ayant trahi un des murîds du Shaykh, il pensait que c’est le Shaykh lui-même qui avait souhaité qu’on le mette en prison. Shaykh Mohand lui répondit : « C’est toi-même qui t’es jeté en prison ». Les montagnards de Kabylie admettent cela, et pensent même que les awliya (pluriel de walî, saint) sont en fait les véritables chefs du pays, ils sont la vraie hiérarchie qui dirige le monde, quoique secrète et invisible.

Le Shaykh Ahmad ben ‘Aliwa

Alors que la France célébrait le centième anniversaire de sa présence en Algérie, les réformistes, dirigés par Ibn Bâdis (mort en 1942) et l’Association des ulémas algériens contaminés par les faux espoirs soulevés par le wahhabisme et le Kémalisme, vont également tenter de combattre le « maraboutisme » qui répandait selon eux les superstitions et maintenait le peuple dans l’ignorance, reprenant l’accusation même formulée par le colonialisme. Pourtant ce dernier, par la bouche de l’un de ses intellectuels les mieux informés nous apporte le témoignage contraire.

Dans un article écrit deux ans après la mort du Shaykh Ahmad ben Mostefa al-Alawî (1872-14 juillet 1934), A. Berque écrivait dans la Revue Africaine : « La biographie du Shaykh Benalioua (Ahmed ould Mostefa) tient en quelques mots.

Son histoire ne sera jamais que celle de ses idées…

Il enseigne une doctrine troublante qui, pour beaucoup, est un moderne Evangile. Car il a, en même temps qu’une masse d’affiliés ignares, des disciples européens d’une haute culture. Sa propagande servie par une rare éloquence, un savoir étendu, est infatigable et féconde… Nous avons connu Shaykh Benalioua, de 1921 à 1934 nous l’avons vu lentement vieillir. Sa curiosité intellectuelle s’aiguisait chaque jour et, jusqu’à son dernier souffle, il resta un fervent de l’investigation métaphysique. Il est peu de problèmes qu’il n’ait abordés, guère de philosophie dont il n’ait extrait la substance… »

En effet, cette grande figure telle qu’elle ressort de l’ouvrage que lui a consacrée Martin Lings, est d’abord celle d’un homme en quête de savoir. Dans les premières années de sa quête, il fait fausse route. Il est initié à la ‘Aysawiyya (fondée par Sidi Muhammad Ibn Isâ, mort à Meknès en 1524) confrérie des avaleurs de poignards, et des charmeurs de serpents. Lorsqu’il rencontre le Shaykh al-Bûzîdî, affilié à la Derqawiyya, il en est encore au même point, toujours à la recherche d’un maître en choses divines. Le Shaykh al-Bûzîdî devant qui il se vantait de pouvoir apprivoiser n’importe quel serpent, lui dit : « Je veux t’en montrer un de serpent, plus grand que celui-ci et bien plus venimeux, et, si tu est capable de le maîtriser, tu es un vrai sage ». Le Shaykh expliqua : « Je veux parler de ton âme qui se trouve entre les deux côtés de ton corps...Va …et ne retourne jamais à de telles pratiques[12]. »

Les maîtres soufis plongés dans la méditation ne portaient guère leur regard sur le siècle, pourrait-on penser. Ils n’étaient pas ‘’engagés’’. Certes le cas de Shaykh Mohand montre déjà le contraire, mais on peut aussi se demander si ce jugement ne s’expliquerait pas par le leitmotiv de leur enseignement que le problème demeure, quelles que soient les circonstances temporelles, celui de l’âme. Une action qui n’est pas dirigée par la lumière de l’esprit n’aboutit à rien. Elle aggrave le mal en le chargeant d’un autre échec.

C’est en effet une attitude que l’on retrouve aussi bien chez Ahmed Ben ‘Aliwa qui, dans ses écrits ne fait presque jamais allusion au fait que son pays vit sous colonisation française. Une seule fois, dans son autobiographie, il parle d’un permis de circuler qu’il avait demandé, sans d’ailleurs préciser l’autorité à laquelle il l’a demandé. A son retour d’un voyage en Orient qui le mena à Istanbul, il a le sentiment que son retour « était le fruit suffisant de ses voyages, même si je n’avais rien obtenu d’autre, et, en vérité, je n’eus l’âme en paix que le jour où je mis le pied sur le sol algérien : je louai Dieu pour le comportement de mon peuple, pour sa constance dans la foi de ses pères et des aïeux et parce qu’il marchait sur le traces des hommes pieux[13] ».

Il est évident qu’aux yeux du Shaykh Ben ‘Aliwa, le Kémalisme était beaucoup plus dangereux que le colonialisme. Le Shaykh Mohand aurait eu vraisemblablement la même attitude.

Quant aux ulémas réformistes, le Shaykh al-‘Alawî n’hésitera pas à prendre la plume pour leur donner les réponses cinglantes que leurs critiques à vrai dire superficielles appellent. Il saisira l’occasion d’un article écrit par un personnage inconnu pour faire une défense en règle du soufisme. Martin Lings qui donne de larges extraits du texte du Shaykh al-‘Alawî, s’étonne de ce que le Shaykh ait accordé tant d’importance à l’écrit de quelqu’un de tout à fait inconnu. En fait, nous y voyons plutôt l’acte d’un esprit très avisé. Le Shaykh expose ainsi son enseignement, sans avoir à heurter l’orgueil des ulémas, ni a déclencher une polémique avec eux. Cette attitude de circonspection envers les personnages religieux sera appréciée par Ibn Bâdis lui-même, dans son compte rendu de la soirée qu’il passa à Mostaganem en 1931, à l’invitation du Shaykh al-‘Alawî. « Parmi les nombreuses marques de courtoisie que nous prodigua le Shaykh, notre hôte, je fus particulièrement sensible au fait que pas une seule fois, il n’effleura un sujet de désaccord entre nous de la moindre allusion qui eût pu m’obliger à exprimer mon point de vue et à le défendre… »[14]

Le Shaykh ne sera pas le seul à affronter ces wahhabites. Abdullâh b. Muhammad Hashlâf, un cadi de Djelfa, apparenté à la tarîqa Tîjâniyya écrit un livre en 1926 pour défendre le soufisme, livre très documenté, et fort justement raisonné, et appuyé par les traditions prophétiques et les sentences des grands hommes de l’islam.

Conclusion

Le problème des confréries n’était pas le seul problème de la société musulmane algérienne. Et leur élimination souhaitée par une partie du corps des ulémas et de l’administration coloniale ne garantissait aucunement la renaissance tant prônée. Toutes les composantes de la société musulmane étaient frappées d’inertie, d’inefficacité, mais l’on peut affirmer que les confréries soufies opposaient une meilleure résistance, et faisaient preuve de plus de vitalité et de lucidité face au colonialisme triomphant. En Orient ou en Occident musulman, la tradition nous rapporte certaines prédictions des Shaykhs soufis annonçant à leur peuple un malheur envoyé par Dieu.

Parfois même, cette prédiction se fait sous forme de prière formulée par le saint afin que Dieu punisse des hommes qui ne sont plus dignes de la protection divine. C’est le cas en Kabylie qui échappait encore à l’occupation française jusqu'à l’année 1857. Un an auparavant, un saint local, le Shaykh Ben Isâ, témoin de la corruption qui s’était répandue autour de lui, appelait de ses vœux le châtiment divin. « Mon Dieu, le pays est à l’abandon, l’injustice y pousse, donne-lui un tyran de quelque origine que ce soit ! »[15].

Au début de la colonisation, les ulémas n’avaient pas d’autre fatwa à proposer que l’exode,- comme jadis au moment de la perte de l’Andalousie,- car à leurs yeux un musulman ne pouvait demeurer dans une terre conquise par des infidèles. Cela gênait visiblement les autorités coloniales qui craignaient un départ massif de leurs sujets musulmans, et elles tenteront d’arracher des fatwas favorables à leurs intérêts, et qui stopperont l’exode qui avait commencé à vider le pays surtout des hommes capables de le diriger. Cela leur sera d’ailleurs facilité avec le retour au pays des ulémas désillusionnés de l’Orient.

J. Berque évoque le cas de Ali Bel-Haffaf qui choisit d’émigrer en obéissance aux fatwas qui recommandaient de quitter une terre occupée par des chrétiens, et qui, en 1890, reviendra cependant en Algérie, pour accepter même un poste de cadi puis de mufti[16]. Le colonialisme leur devenait préférable au chaos qui régnait dans les pays musulmans ‘’ libres’’. Contradiction du colonialisme qui veut des hommes capables de le servir en se reniant, paradoxe des musulmans désorientés qui ne savent plus retrouver le chemin du vrai, ni reconnaître leurs chefs authentiques. Dieu guide qui il veut…

Omar Benaissa

19 Juin 1996

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